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前言
經題
本經大意
悟法傳衣第一
釋功德淨土第二
定慧一體第三
教授坐禪第四
傳香懺悔第五
參請機緣第六
南頓北漸第七
唐朝徵詔第八
法門對示第九
付囑流通第十
◎前言
《六祖壇經》為六祖大師三十七年所說法要的總結，言簡義豐，電台廣播受時間限制未能細說，只做簡介。此次播講著重於經意的發明，為了節省時間，經中名相術語及人名地處不能詳述指明。各地佛經流通處皆有此經註解本，可自參考。我們播講此經目的，是希望社會大眾對佛教有個正確的認識。而佛門四眾同修，由於六祖的開示，可以獲得修學綱要，成就無量功德。
◎經題
「六祖大師法寶壇經」，這是本經經題全文。一般習慣略稱「六祖壇經」，或者「壇經」。這是中國佛教禪宗第六代祖師－惠能大師，教誡僧徒四眾的語錄，後人尊稱為「壇經」。
經題可分為五段來介紹。第一段，「祖師」。他的道德、學問、行事，為後世所宗仰、師法者，才能稱為祖師；創立宗派、教誡一方者，也可以稱為祖師。釋迦牟尼佛傳法給弟子摩訶迦葉，是為佛教禪宗初祖。傳到二十八代－菩提達摩，達摩祖師來到中國，成為中國禪宗初祖。達摩傳慧可為二祖，慧可傳僧璨為三祖，僧璨傳道信為四祖，道信傳弘忍為五祖，弘忍傳惠能，是為第六代祖師，通稱六祖。第二段，「大師」。
《四教儀集註》云：「大師者，群生楷範。」
《瑜伽論》云：「能化導無量眾生令苦寂滅，故名大師。又曰：為摧滅邪穢外道、世出世間，故名大師。」
《資持記》云：「大師者，即天人之師；佛十號之一。」從這些定義看，唯有佛能稱為大師。
但是在後世，禪宗、淨土宗之僧徒，也尊稱其祖師為大師。第三段，「法寶」。諸佛菩薩所說的妙法，至理可尊，猶如世間之財寶為人所珍愛者，通稱為法寶。第四段，「壇」。封土而高之，稱作壇。這個「壇」，原來是劉宋時代，求那跋陀羅三藏法師所建立，並且他立一個碑，碑上刻有預言，言後有肉身菩薩於此受戒。梁武帝時代，智藥三藏在此壇旁邊種植一棵菩提樹，也預言一百七十年後，有肉身菩薩於此樹下開演上乘佛法，廣度無量眾生，是真正傳佛心印的法主。一百七十年之後，惠能大師果然在這個壇落髮，出家受戒。但是六祖說法也是隨緣，哪個地方有請，他就到哪裡去，不一定是在這個壇畔菩提樹下而說。然而，為了紀念這個壇的緣故，後人集祖師一生所說法語，總稱為《法寶壇經》。第五段，「經」字。「經」字有「貫攝常法」四個意思。言說文字，含載永恆不變的真理法則，而能為九界眾生遵循，得以破迷開悟、離苦得樂者，就稱為經。合起來講，這一本就是中國禪宗第六代祖師惠能大師所說的語錄，後人敬稱為《壇經》。這是經題大意。
六祖惠能大師，俗姓盧，父親名行韜，母親李氏。六祖生於唐朝貞觀十二年二月初八，廣東新興縣人。大師三歲時父親過世，家境清寒，沒有機會讀書，是個不識字的人。但他聽人讀誦，就能悟知其中義理，不但解悟且是實證，是聞、知、證同時；換言之，他同時具足三學、三慧，與世出世間先知先覺、大覺聖哲相契合。大師於三十七年教學中，實則是將世出世間的聖學發揚光大。聖學是真正自覺的學問，後世學者徒慕聖學，然不得其門而入。六祖的教學深入淺出，言簡義豐，理明事備，具足諸佛無量法門；一一法門，具足無量妙義，一一妙義，發揮諸佛無量妙理。《華嚴經》云：「即彌勒樓閣中，即普賢毛孔中，善入者即同善財，於一念間圓滿功德，與普賢等，與諸佛等。」唯願讀誦受持者，共入華藏大圓覺海，續佛祖師慧命，負起普救眾生的大責大任。
《壇經》開頓教之門，五宗之所自出，流通一千三百多年，遍及海外。是以版本很多，丁福保居士所見到的就有十多種，其中被後人所篡改處很多。我最初看的是丁福保箋註本，以後也曾經見過七種不同版本，其中以《普慧大藏經》曹溪原本最善。此次宣講，依曹溪本為主，並參考流通本及敦煌本。
六祖二十四歲接受五祖忍大師衣缽，三十九歲出家受戒，說法利生三十七年。六祖將示寂時，指示門人法海等，說：「吾於大梵寺說法以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》。汝等守護，遞相傳授。」根據此段記載，「法寶壇經」四個字的經題為六祖自己所立。這部經確為六祖一生傳法，由門人所記錄的總結。
◎本經大意
曹溪原本的章目次第，與正統本幾乎完全相同。正統本分全經為九章，曹溪本多一章「付囑流通第十」。十章大義，略介如次：
『悟法傳衣第一』，流通本將此章前半改作「行由品第一」，後半改作「般若品第二」。這一章正是大師最初於大梵寺一日所說之完整記錄，說明悟入摩訶般若波羅蜜，教人「但用此心直了成佛」的無上法門，以及祖師自己得法、修學的經過，是乃三轉法輪之現身作證轉也。這一篇記錄非常珍貴難得，讀之如見六祖其人，又如親遇講席。此章末後有無相頌十五首，成為頓教修學法要之心傳，應該記取。
『釋功德淨土第二』，流通本改作「疑問品第三」，內容特別重要，尤其是對今日佛門四眾同修來說。由於我們的社會繁榮，生活水準普遍提高，本省各地大小寺廟林立，無不富麗堂皇，競相鬥勝，自以為功德無比。六祖在這一章開示功德的定義，並且指導我們要捨有為功德，修顯自性功德。關於淨土的問答，蓮池大師解釋得很明白：六祖所接引的是上根利智之人，所說的是上上一乘大法，直接教人取寂光實報淨土而捨方便同居，真是慈悲至極！此不是破淨土法門，千萬不可以錯會祖意。本經自此章以下，都是眾門人總結祖師三十七年教學法語，分類纂輯而成，並非一會所說。
『定慧一體第三』，流通本改作「定慧品第四」。這一章是中國佛教禪宗的心傳大本。大師示眾說：「我此法門以定慧為本。」一體正是不二法門，是本性頓教。
『教授坐禪第四』，流通本改作「坐禪品第五」。這一章是宗門修行方法的總綱領，最高的指導原則。不但參禪要明瞭遵守，就是念佛人也應該記取，才能念到理一心不亂，即是上上禪。一切法門欲入一真法界，無不以此為總綱領。
『傳香懺悔第五』，流通本改作「懺悔品第六」。這一章是講見性成佛，內容有五段：第一段，傳授「戒、定、慧、解脫、解脫知見」五分法身香，次授「無相懺悔」，滅三世罪，令得三業清淨。第二段，教發四弘誓願。第三段，授無相三皈依戒。第四段，開示一體三身自性佛，令學者悟入。第五段，說無相頌五首，旨在滅除吾人多生多劫所造罪障，罪障消除即是見性成佛。
『參請機緣第六』，流通本改作「機緣品第七」。這一章列舉十三位門人請益機緣，來做一個教、學、修行的榜樣。正如《華嚴經》善財參學，又如《楞嚴經》二十五圓通，皆具足修學的示範作用，正是止於至善的教學，慈悲至極。在這一章中，亦見祖師被機點化、說法利生之大。如法達之於《法華經》，智通之於《楞伽經》，志道、志徹、無盡藏比丘尼之於《大涅槃經》，見祖師指導其大開圓解之妙悟，是依教讀誦的模範。又如青原之「不落階級」，南嶽之「修證不無，污染不得」，永嘉大師之「一宿覺」，由此可見祖師指點其悟入不二、親證無生之善巧，是真修行的典型。我們在這一章看到，古大德無論解門或是行門，莫不皆是以悟入為宗。
『南頓北漸第七』，流通本改作「頓漸品第八」。這一章是對當時禪宗弘揚趨勢的記述，是史實。五祖忍大師傳出兩支，南方是六祖惠能大師，以「本來無一物」為宗，接上上根人，是名頓教；北方是神秀大師，以「時時勤拂拭」為宗，接引大乘人，是名漸教。神秀敬佩六祖，也是一位了不起的人，可惜的是，他的門下不服惠能大師傳衣得法。秀大師以祖師獨得「無師智」曉諭其徒，亦見其師兄弟本無相忌，各依因緣弘化一方，也是我輩後人應當效法的。
『唐朝徵詔第八』，流通本改作「宣詔品第九」，也有改作「護法品第九」。這一章記載當時朝廷帝王遣使引請供養、請益，師以老疾辭，及其對使者的開示，誠能發人深省。祖師做出一個出家人遠離名聞利養、守出家人本分事的好榜樣。這一章是史實，也是身教。章題改作「護法」，別具深意，令人省悟。
『法門對示第九』、『付囑流通第十』，流通本將此兩章合併，改為「付囑品第十」。這一章是六祖教授其門人說法不失本宗宗旨的典範。以三科對十八界，以十八正除十八邪，三十六對天然佛法。但是大法不可以輕心、慢心求，必要至誠感通，因為此經不屬文字，乃是祖意佛心也。「師於太極元年壬子七月命門人往新州國恩寺建塔」，這一句以下才是「付囑流通第十」。這一章是記載祖師付囑傳法的事情，很詳細，尤其以「真假動靜偈」八首，說出此宗乃是無諍法門。又為本經立名為《法寶壇經》。最重要的，末後說法指出：「欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧」，此乃一乘佛法修證之指南。大師一生示現，也就是一相、一行的修學榜樣。以下說師承，祖祖稟承，道統其來有自，用意很深。祖師最後留別八首偈，曰「自性真佛偈」，「後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。」
諸位同修，學佛就是學覺、學悟，覺悟本性。本性之中，妙湛圓寂，圓滿具足如來智慧德相。法界原是一真、一相、一行，奈何眾生自作聰明，知見立知，不悟實相，染著五欲六塵，起無量迷障，沈淪六道，生死流轉，實由於此。佛祖慈悲，西來之旨，教我們頓悟本性，自成佛道。是以迷關未破，萬劫苦修也不能超凡，普願大家有志同學。
◎悟法傳衣第一
此經第一章，是大師在大梵寺應韋刺史之請，為大眾一天演講的完整記錄，也是一部完整的經，非常寶貴。
時大師至寶林。韶州韋刺史名璩。與官僚入山。請師於大梵寺講堂為眾開緣說摩訶般若波羅蜜法。師升座次。刺史官僚三十餘人。儒宗學士三十餘人。僧尼道俗一千餘人。同時作禮。願聞法要。
這一段經文，和佛經上的序分相同。這是大師自廣州法性寺，來到韶州曲江縣曹溪寶林寺時，其確實年代，依法海舊序推算，大約是唐高宗儀鳳二年，就是公元六百七十七年的春天。寶林寺就是現在的南華寺。當時的韶州刺史韋璩與他的部屬、幕僚多人，仰慕六祖的道學，特地來到寶林寺禮請大師，到韶州近郊的大梵寺（宋以後改名為報恩光孝寺），在該寺講堂為大眾廣開佛法因緣，演說大乘佛法的精義妙法－摩訶般若波羅蜜法。這八個字，就是當時六祖演講題目，這個題目也是當時大眾們所請求。敦煌本的經題：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經．六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷》，實際所指，當為今經首章。而此八字題目非常重要，因為六祖在黃梅，悟入摩訶般若波羅蜜，成為千古第一人。五祖為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」處，六祖言下大悟，悟入自性摩訶般若波羅蜜，自性本來具足，與十方諸佛所悟得者無二無別。「摩訶般若波羅蜜」是古印度語，中文意思是「圓滿究竟的大智慧」。佛法總以信為能入，智為能度，成就圓滿究竟大智就是成佛。讀此章末後一句「何期嶺南有佛出世」，便是明證。
六祖已悟入、已證得，今韋刺史、同參道友等輩，哪一個不希望能知六祖是如何開悟？更希望大師慈悲，也指點我們大家皆能開悟，這是此次講演宗旨所在。而流行本竟將這麼重要的講題刪掉，實為不當。而只說「為眾開緣說法」，究竟說的什麼法？全然莫名其奧妙也。原本，即敦煌本，講題俱陳，令人一見便知大師所說宗旨，即時就可以抓到綱領，方是說聽無二。這樣的講題，的確很能吸引人。當六祖升座時，講堂中的聽眾有刺史、官僚三十餘人，儒宗學士也有三十餘人，僧尼、道士、在家居士們共一千餘人，同時向大師敬禮，希望能聽到摩訶般若波羅蜜法的精要，可見當時法會的莊嚴殊勝。
「摩訶」譯作「大」；「般若」譯作「智慧」；「波羅蜜」譯作「到彼岸」，或譯「到家」，有圓滿究竟的意思；「法」是指法門，就是悟入摩訶般若波羅蜜精要的方法門徑。這個題目多麼動人！我們怎能輕易放棄這樣大好的機緣而不去聽法？
大師告曰。善知識。總淨心念摩訶般若波羅蜜。大師良久復告眾曰。善知識。菩提自性。本來清淨。但用此心。直了成佛。
大師告訴大眾：「善知識！總而言之，此事須要以清淨心念摩訶般若波羅蜜。」我們可以想像得到，當時的會場必定非常寧靜，大眾都聚精會神的傾聽說法。實際上，大師已經將般若法要和盤托出，只是大眾不悟。於是，大師隔了很久又告訴大眾：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」這四句話是解釋前一句，肯定前一句，教導我們「總淨心念」的法要。也可以說，在大梵寺開示，到此地已經將悟入的法要講完了。
在此簡短開示裡，最重要的就是「淨心念」。「淨心」就是無住，「念」就是生心。佛在金剛般若會上教誡須菩提尊者：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。應無所住，而生其心。」諸菩薩由此悟入，六祖也是由此悟入。六祖之所教所傳，無不由此門出，無不與此相應，真傳佛心印之法主也。「淨心」，離一切妄想、分別、執著的心就是淨心，就是無住心，也就是自己不生不滅的真心。生滅心是妄想心、分別心、執著心。「生滅滅已，寂滅現前」，才是圓成總淨心念。「念」，不是分別，不是叫我們起心動念；而是一心正念，是大乘經常說的「一心正念真如」，就是真正圓滿的智慧。
「菩提自性，本來清淨。」菩提意思是覺，自性就是本性。人人都有本性、智慧覺性，本來是清淨的，從來也沒有染污，就是禪家所說的「父母未生前本來面目」。這個面目從未缺失，只可惜眾生日用而不覺，所謂迷失真性。佛與眾生的差別，只在一心。一心是真，一心是正念，一心是真如，一心是實相，一心見真法界，就叫做佛菩薩，就叫做覺者。眾生一念不覺，三心二意，緣慮妄境，染著五欲六塵、名聞利養，妄想、分別、執著，心為境轉，這才無迷自迷，不見自性本來面目，不能證得自性如來智慧德相；愈轉愈遠，愈迷愈深，所謂可憐憫者，就叫做凡夫、就叫做迷。六祖大慈大悲，只教人認得真性，性德本淨，然後直指說：「但用此心，直了成佛。」正是無上佛道，何其簡易！永明大師說：「至理一言，點凡成聖。狂心不歇，歇即菩提。」性淨心明本來是佛，正是這個意思。這一段開示是大師一生教學的總綱領，我們千萬不可輕易忽略。大眾願聞般若法要，大師於此總示法要。
以下經文開示，是大師敘述自己求法得道的經過，對於後學極具啟示作用，是大師的身教，現身說法。
善知識。且聽惠能行由得法事意。能嚴父本貫范陽。左降流於嶺南。作新州百姓。此身不幸。父又早亡。老母孤遺。移來南海。艱辛貧乏。於市賣柴。
大師原籍是范陽，現在的河北省。大師先人作官，被降職流放到嶺南，嶺南就是五嶺之南，是現在的廣東省，新州即廣東新興縣，落籍為平民。大師童年遭遇非常不幸，父親早亡，他與老母遷居到南海，家境非常清寒，靠賣柴度日。
時有一客買柴。使令送至客店。客收去。能得錢。卻出門外。見一客誦經。能一聞經云。應無所住。而生其心。心即開悟。遂問客誦何經。客曰。《金剛經》。復問從何所來持此經典。客云。我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化。門人一千有餘。我到彼中禮拜。聽受此經。大師常勸僧俗但持《金剛經》即自見性。直了成佛。能聞說。宿昔有緣。乃蒙一客取銀十兩與能。令充老母衣糧。教便往黃梅禮拜五祖。
有一天，有一位顧客要買柴，要我把柴送到客店。顧客將柴收下。我得了錢，退出門外時，見到一位客人在念經，聽到經中所講「應無所住，而生其心」，心中豁然開悟。於是就問客人誦念什麼經？客人說：《金剛經》。我再問他：從哪裡來，怎麼得到這本經的？客人說：我從蘄州（湖北省）黃梅縣東禪寺來。東禪寺又稱蓮花寺，位於黃梅縣西南約一里的東山，是禪宗五祖弘忍大師主持教化的道場，參學門人有一千多人。我就在那個寺院禮拜祖師，聽受此經。五祖常勸出家、在家大眾們：「只要受持、念誦《金剛經》，就自然能見自本性，直下了悟成佛。」我聽他說完之後，真是前世有緣，承蒙一位客人取十兩銀子給我，做為老母衣食之用，叫我到黃梅去禮拜五祖。
這一段文，在流通本少「應無所住，而生其心」八個字。而這八個字卻非常重要，說明大師開悟機緣乃在偶然聞經。他在當時必定與那些客人議論經義，而為眾人衷心敬佩，才有人慷慨贈金，勸勉參學。不然，何以黃梅初見五祖，就顯出機鋒，超絕不凡？由此可知，黃梅八個月，乃是求印證此事。「應無所住，而生其心」，明代蓮池大師解釋說：「應」是當也，應當無住而生心，不應當有住而生心也。無住而生者，是清淨心也。若以心本不生，不得言生。「應生無所住心」，又云「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」，前言應，後言不應，正是反覆說明「無所住而生者，生即無生也」。
六祖是不識字之人，卻能一聞經句心即開悟，可見他的心平常就很清淨，什麼事情都能放得下、都能看得開，雖然貧苦，卻不求富貴。他對五祖說：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧。不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？」聽了這幾句話，可見悟達之人福慧本來具足，夫復何求？是一位真正做到「於人無爭，於世無求」、「諸惡莫作，眾善奉行」，止於至善境界之人。他的為人也必然是和悅、誠信的達人，才能一聞便悟。這就是六祖大師現身說法教導我們。我們和大師一樣、和諸佛一樣，都具足福慧圓滿的清淨心，何以我們不能證得？原因在「有住而生心」，住色生心、住聲生心，乃至住法生心，生分別心、生妄想心、生執著心，生貪心、瞋心、無明心，所以才有八萬四千塵勞煩惱，清淨的真心自然不能證得。如果我們真發心願意證得，大師就是我們最好的榜樣；換句話說，只要依此經理論和方法，持之以恆，便有悟入的機緣。
能安置母畢。即便辭親。不經三十餘日。便至黃梅禮拜五祖。
大師開悟之後，接受諸客人的勸教，於是備足老母生活所需，一切都安置好，辭別了母親。還不到三十多天，就到達湖北黃梅縣東禪寺，禮拜五祖。
問能曰。汝何方人。欲求何物。能對曰。弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師。惟求作佛。不求餘物。
五祖問：「你是哪裡人？到我這裡來想求些什麼？」惠能答：「弟子是嶺南新州的平民百姓，遠道而來禮拜大師，只求作佛，不求其他。」這是兩位祖師初見面時第一番問對。只看他「遠來禮師，只求作佛」一句，能大師就活活潑潑的現在我們面前，是何等的氣象！是何等的超脫、莊嚴、非凡！真是人中龍鳳。這是教我們學佛求道要向最上乘著眼，而槽廠踏碓正是最下處著手，這是修無住心、修無住行的真實樣子。因此，我們不可以輕易念過，這正是菩薩學處。反省自己，也曾經拜師、求戒、參學，欲求何物？是不是也求作佛？若求作佛，何以心行相違？如果參學不為作佛，而為名利五欲，此是修三惡道，而不是菩薩道。此處一定要認識清楚，辨別明瞭，才不至求覺反迷、求升反墮。
祖言。汝是嶺南人。又是獦獠。若為堪作佛。能曰。人雖有南北。佛性本無南北。獦獠身與和尚不同。佛性有何差別。
五祖說：「你是嶺南人，又是獦獠，如何能作佛？」嶺南是中國的邊疆，文化落後。獦獠，是未開化的蠻夷少數民族，通稱西南夷者。五祖此言看來平常，其實乃是對能大師的口試，也就是入學考試。而能大師的答案，佛性無分南北，佛性也不分文明人與野蠻人。佛經云：「凡有心者，定當得成阿耨多羅三藐三菩提。」意思是成無上正等正覺，就是成佛的意思。《大涅槃經》云：「一切眾生，悉有佛性。」《楞嚴經》云：「如來常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。」《五苦章句經》云：「一切壯無過心」，世出世間最為強壯有力的無過於心，「心是怨家，常欺誤人，心取地獄，心取餓鬼，心取畜生，心取天人」，說明心造六道輪迴，「作形貌者，皆心所為」，這是講相隨心轉，「能伏心為道者，其力最多」，這兩句與《金剛經》「降伏其心」的意思相同，「吾與心鬥，其劫無數。今乃得佛，獨步三界，皆心所為。」這幾句話說明，成佛也是心之所為，正是「情與無情，同圓種智」。大師親證如是境界，於是，六祖口試的答案得到滿分。
祖更欲與語。且見徒眾總在左右。乃令隨眾作務。予曰。惠能啟和尚。弟子自心常生智慧。不離自性。即是福田。未審和尚教作何務。祖云。這獦獠根性大利。汝更勿言。著槽廠去。
這一節經文，我們又見到五祖充滿了不尋常的喜悅，使我們想起《論語》中「有朋自遠方來，不亦樂乎！」真是「知心人乍見話知心」。但是又恐別人嫉妒，只好差遣隨眾去做事務。「作務」，就是為大眾、為團體服務，這是為自己修福、為團體造福而令大眾享福，這是佛陀教育中真參實究、福慧雙修、三學等運的方便妙門，諸佛菩薩共行的大道。五祖也不例外，教六祖如是學菩薩行、修菩薩道。
當六祖聽到五祖差遣他隨眾作務時，他又說：「惠能啟和尚」，和尚是印度話，意思是親教師，是學生對老師的尊稱，「弟子自心常生智慧，不離自性就是福田。不知道和尚要我去做什麼？」這幾句話，正是考試滿分之後，還格外要求加分，希有！希有！直叫五祖叫絕，欣然讚歎，也是印證，說道：「這獦獠根性太銳利了，你不必多言，到槽廠去吧！」
在此番對話裡，已經顯示六祖大師業已功圓果滿。破柴踏碓，正是慈悲示現身教，為後學做榜樣。這裡值得我們特別注意的，是六祖這幾句話。「弟子自心常生智慧」，這是說六根接觸六塵境界，一一境界中，皆現無量智慧、無量喜悅。孔子在《論語》中說：「學而時習之，不亦悅乎！」有異曲同工之妙。這是學行圓滿，理事無礙、事事無礙的境界。必於法喜充滿，始得見道；於一一法生無量喜悅，充滿盡法界時，是為菩薩初入歡喜地的境界。反觀我輩，於一一法中迷惑顛倒，生無邊塵勞煩惱，豈不愧對佛祖？這又是怎麼回事，何以落得如此模樣？參！
六祖說：「不離自性，即是福田。」這兩句話更不容易體會。自心常生智慧，是慧圓滿；無住生心，不離自性即是福田，是福圓滿。慧圓滿是理事無礙，福圓滿是事事無礙，他已經具足菩薩學行。如是境界，我們在佛祖、孔子、顏回生活言行中，得到消息、得到證明；方東美先生說「人生最高的享受」，這也正是佛陀教學的宗旨，真正的離苦得樂。現在的問題，要如何才能證得「不離自性即是福田」？我們也藉禪宗的一句話說：參！
能退至後院。有一行者差能破柴踏碓。經八月餘。
惠能大師於是接受五祖的教誡，退到後院槽廠。有一位行者—在寺院帶髮修行叫做行者，分派惠能一份破柴、踏碓舂米的工作，就這樣工作了八個多月。向下經文是五祖傳法。
祖一日見能曰。吾思汝之見可用。恐有惡人害汝。遂不與汝言。知之否。能曰。弟子亦知師意。不敢行至堂前。令人不覺。
有一天五祖到後院，見到惠能，告訴他說：「我想你的見地可用，唯恐有壞人對你不利，所以不與你多說，知道嗎？」六祖出生在盛唐，中國佛教的黃金時代，佛門中就存有嫉賢妒能，障礙阻撓正法的弘傳。不僅於此，佛氏內有六群比丘、提婆達多等為佛障緣；外有惡王、外道時加阻撓，可見正法的弘揚、承傳必有其時節因緣，尤其善巧方便。若云一切順利而無逆緣，不可能也！須知大覺至善，順逆皆方便，原是不二法門。孔門教學亦有類似境緣。我們應該深省，忍辱、恆順、隨喜，完成自己的修學、弘傳、繼往開來神聖使命，才是真佛弟子。佛氏盛唐尚有惡人，何況末法今時？逆境、障難乃意中之事。能大師是一位大覺大悟者，豈會不知？他說：「弟子也知道師父的用意，不敢在法堂前行走，避免大眾生疑。」
六祖大師初見五祖僅三番問對，說話不多。八個多月並未見面，至此相見，道出「汝之見地可用」，「見地」指入佛知見，「可用」是說一真法界的真實受用。於此可見他們之間神交默契，心心相應，言語之間具足無盡法味。亦信此經不屬文字，乃祖意佛心也。
祖一日喚諸門人總來。吾向汝說。世人生死事大。汝等終日只求福田。不求出離生死苦海。自性若迷。福何可救。汝等各去自看智慧。取自本心般若之性。各作一偈。來呈吾看。若悟大意。付汝衣法。為第六代祖。火急速去。不得遲滯。思量即不中用。見性之人。言下須見。若如此者。輪刀上陣亦得見之。
有一天，五祖將他的學生徒眾全召集來，說：「我對你們講，世人生死事大。」這是大苦，奈何覺悟此事者不多。佛經說此事最為明瞭，凡夫上至四空天，下至阿鼻地獄，雖然苦樂享受不同，總不免生死輪迴、流轉六道。人生尤為苦短，古人說，「出息難期入息，今朝不保來朝」，「功名蓋世，無非大夢一場。富貴驚人，難免無常二字。爭人爭我，到底成空。誇能誇會，畢竟非實」。是又何苦廣造罪業，總落得世世酬償、冤冤相報無有盡期。是以真正覺悟此事者，無不急求出離，是為生死事大。
「你們終日只曉得修福」。蓮池大師說：「今生持戒修福的出家人，如果未能達到明心見性，念佛求生淨土的信願微弱，這種人來世多投生在富貴人家，亦必然為富貴所迷，或至造業墮落者。」當時有一位老僧，聽了此言，不以為然！蓮池大師說：「不要講來生，眼前我曾經見到一個出家人，他在北峰山陰結茅篷清修。十年之後，由於信徒日多且敬仰道德，為他另建道場，請他遷往那裡去當住持，於是漸漸染了習俗，以致墮落，往年十載清修功德到現在都失掉了。現世尚且如此，何況來生？」老僧問：「這個人是誰？」蓮池大師說：「那人正是老兄！」老僧聽了默然無語。所以，出家人要知道為眾生造福，廣結法緣，為當來普度眾生做資糧，萬萬不可以享福；一享福，總不免才覺又迷。
「不求出離生死苦海」。蓮池大師說：「醉生夢死，這句話是真實話。世人大約分作貧賤、富貴兩類，貧賤的天天忙於衣食，富貴的也天天忙著享受，二者受用雖不同，其忙則一。忙到老死而後已。身雖然死了，心忙還沒有止住，於是帶著這永無休止忙碌的心再投胎，再忙到死。死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如夢，縱然經歷百千大劫，也無了期。再看看諸佛菩薩，朗然獨醒，大丈夫應當如是。」
五祖說：「自性若迷，雖有大福報也不能救生死輪迴無盡的大苦。」這句話我們要切記！五祖說：「你們各自回去，看看自己的智慧，看取自家本心般若之性。」「智」，照有，明瞭萬象；「慧」，觀空，洞徹理體；「般若」是圓滿永恆真智大覺，這裡指親證諸法實相的般若智慧。五祖又說：「每一個人各作一首偈，呈上來給我看看，如果能悟得大意，我就將衣法傳給你，做為禪宗第六代祖師。火急快去作偈，不得延遲逗留，一落到分別思量就錯了，就不中用。」這裡所說的衣法，「衣」，指佛陀的袈裟，代代相傳，表示師承的憑證；「法」，唯說一心，唯傳一法，就是不可說之法，也就是本來無一物的清淨心。一切眾生的真心本體本來是佛，不假修成，也沒有漸次，無無明，也無無明盡。入此宗門，切須在意。如此見得，就叫做「法」。傳法是印證宗門的佛心、宗旨。
五祖說：「見性之人，言下須見。」禪宗的特色是直指人心，見性成佛。見性就是徹底見到自心的覺性，生佛平等、萬法一如、無所不覺的真如本性。見性必須是言下就見，見性就是大徹大悟。悟了以後，無求無得，大用無方，超凡超聖，以凡聖不二，得失同一耳。五祖又舉比喻說：「這樣的人，就是正當揮刀上陣作戰的緊急關頭，也能言下立刻見得。」這是比喻根性大利的人。下面一段是神秀禪師書偈，也就是神秀應試的經過。
眾得處分。退而遞相謂曰。我等眾人不須澄心用意作偈將呈和尚。有何所益。神秀上座現為教授師。必是他得。我輩謾作偈頌。枉用心力。諸人聞語。總皆息心。咸言。我等已後依止秀師。何煩作偈。
這一節經文記載當時大眾對五祖欲傳衣缽的態度，亦見神秀禪師已是眾望所歸。大眾聽了五祖吩咐之後，退下來互相討論著說：「我們這些人不需要盡心用意的作偈呈送給和尚看，有什麼用處？神秀上座現在是我們的教授師，不用說了，一定是他得的。我們如果輕率冒昧的作偈，可以說是枉費心力。」眾人聽了這些話以後，都止息了作偈的念頭，說：「我們以後就依止神秀禪師好了，又何必煩心去作偈？」大眾對於傳法、傳衣缽的事，都已經表明態度。且看神秀禪師如何應試。
神秀思惟。諸人不呈偈者。為我與他為教授師。我須作偈將呈和尚。若不呈偈。和尚如何知我心中見解深淺。我呈偈意。求法即善。覓祖即惡。卻同凡心奪其聖位奚別。若不呈偈。終不得法。大難。大難。
神秀心裡想著：「大家放棄了作偈的念頭，而無人呈偈給和尚，這都是為了我是他們的教授師。因此，我必須作偈呈送給和尚看。我要是不呈偈，和尚怎麼知道我心中見解的深淺？我呈偈的用意，是求老師為我作印證、傳法就好。如果意思要是在爭取第六代祖師的地位，那就錯了！豈不是和一般貪心凡夫奪五祖的祖師地位，又有什麼差別？假使不呈偈請和尚印證，終究不能得法。這事情太難了！」這一節是敘說秀師當時欲呈偈求師印證的心情。下面再講秀師呈偈的經過。
五祖堂前有步廊三間。擬請供奉盧珍畫楞伽經變相及五祖血脈圖流傳供養。神秀作偈成已。數度欲呈。行至堂前。心中恍惚。遍體汗流。擬呈不得。前後經四日。一十三度呈偈不得。秀乃思惟。不如向廊下書著。從他和尚看見。忽若道好。即出禮拜。云是秀作。若道不堪。枉向山中數年受人禮拜。更修何道。是夜三更。不使人知。自執燈。書偈於南廊壁間。呈心所見。
五祖法堂前有三間走廊，原來打算請供奉盧珍居士來畫楞伽經變相及禪宗五代祖師承傳的血脈圖，這是屬於壁畫，流傳今後啟發人心，令人感悟；即對眾生做法布施的意思。神秀做好偈頌，曾經幾度想呈送給五祖，但每次走到堂前，總是感覺到心中恍惚，全身汗流，想呈又不敢冒昧。這樣前後經過四天，共有十三次進退，仍沒有把握，不敢呈送。神秀思惟：「不如把偈頌寫在堂前走廊牆壁，由和尚自己看見。若和尚忽然讚歎說好，我就出來禮拜，說是我神秀所作；如說不堪，只怪自己枉來此山數年受人恭敬禮拜，還修的什麼道？」於是，在夜晚三更時分，不讓別人知道，自己提著燈把偈頌書寫在南廊牆壁，以呈露心中的見解。
偈曰。身是菩提樹。心如明鏡臺。時時勤拂拭。勿使惹塵埃。
四句偈頌皆是比喻之詞。『身是菩提樹』，菩提樹就是印度人稱的畢缽羅樹，往昔釋迦牟尼佛示現於此樹下成道，因此稱為菩提樹。秀師以此來比喻身。『心如明鏡臺』，這是將鏡比喻作心。蓮池大師說：「鏡能照物，而物未來時，鏡不攀緣；物方對鏡，照物了了分明，而無分別；物既去時，鏡中不留痕跡。聖人之心，常寂常照，三際空寂，照之前、照正中或者照之後俱空俱寂，故喻如鏡。」比喻只是略似而已，畢竟鏡子是無知之物，而心是靈明覺知妙覺明體。這兩句是比喻理體，下兩句是比喻修行功夫。『時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』這是比喻鏡上若有塵土，必須時時勤加拂拭保持清潔，不使惹塵埃。這個道理非常淺顯易知。我們的心境亦然，心境若染著五欲六塵，便失其廣大智覺照用。「拂拭」便是斷五欲、離六塵，一絲不掛；塵盡明現，則朗然大覺，無所不照。神秀此偈，雖然句句著相坐實，心地未明，塵埃未盡，緣慮未了，未悟大意，但對中下根器漸修初學者來說，未嘗不是很好的指導原則。
秀書偈了。便卻歸房。人總不知。秀復思惟。五祖明日見偈歡喜。即我與法有緣。若言不堪。自是我迷。宿業障重。不合得法。聖意難測。房中思想。坐臥不安。直至五更。
我們可以看出，神秀大師寫完偈頌後的神情是如何的不安。神秀寫好偈頌後就回自己的房間，寺裡大眾都不知道這樁事。神秀反覆思惟：「五祖明日看見偈頌歡喜的話，即我與法有緣；若是說不堪，自然是自己迷惑不悟，過去世的業障習氣深重，所以不應得法。聖人的意旨難測！」神秀在房中思前想後，心緒不寧，坐臥不安，直至五更天明。下面一段經文，是說五祖看見走廊壁上偈子，給神秀作的評斷。
祖已知神秀入門未得。不見自性。天明。祖喚盧供奉來。向南廊壁間繪畫圖相。忽見其偈。報言。供奉卻不用畫。勞爾遠來。經云。凡所有相。皆是虛妄。但留此偈。與人誦持。依此偈修。免墮惡道。依此偈修。有大利益。令門人炷香禮敬。盡誦此偈。即得見性。門人誦偈。皆歎善哉。
初兩句，是講五祖於平日觀察神秀，早已知道他沒有入門、沒有見性。天明以後，五祖請盧供奉來，準備去南邊走廊牆壁繪畫壁畫，即楞伽法會圖及五代祖師承傳的圖像。此時忽然看到神秀寫在牆壁的偈頌，於是五祖就對盧供奉說：「供奉！壁畫不用畫了，勞累你遠道而來。《金剛經》云：凡所有相，皆是虛妄。牆壁這首偈頌，留下來給眾人誦念受持。依照這首偈頌修行，可以免除墮落三惡道；依照這首偈頌修行，有很大的利益。」於是，五祖教門人焚香禮拜，都來誦念此偈，就可見性。門人受教誦念，都讚歎道：「好極了！」其實，依秀師偈修，可以得事一心，能享人天福報，這是實話。「即得見性」這一句，是五祖權巧接眾的言詞。
祖三更喚秀入堂。問曰。偈是汝作否。秀言。實是秀作。不敢妄求祖位。望和尚慈悲。看弟子有少智慧否。祖曰。汝作此偈。未見本性。只到門外。未入門內。如此見解。覓無上菩提。了不可得。無上菩提。須得言下識自本心。見自本性。不生不滅。於一切時中。念念自見。萬法無滯。一真一切真。萬境自如如。如如之心。即是真實。若如是見。即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟。更作一偈。將來吾看。汝偈若入得門。付汝衣法。神秀作禮而出。又經數日。作偈不成。心中恍惚。神思不安。猶如夢中。行坐不樂。
從這一段經文中，我們見到五祖對門人的慈悲愛護、懇切的開示和殷切的期望，這些都是教學的師範，是我們必須要學習的。大意是講，五祖於當天晚上三更時分，在法堂召見神秀，問道：「那首偈是不是你作的？」神秀答：「實是弟子神秀所作，不敢妄求祖位，惟願和尚慈悲，看看弟子有沒有智慧？」五祖說：「你作的這首偈還是未見本性，只到門外，尚未入門。這樣的見解，覓求無上菩提，終不可得。」《傳心法要》云：「何處是菩提？師云：菩提無是處。佛亦不得菩提，眾生亦不失菩提。菩提本性，不可以身得，不可以心求。一切眾生，即菩提相。又問：如何發菩提心？師云：菩提無所得。你今但發無所得心，決定不得一法，即菩提心。」黃檗禪師這幾句話，其實就是《金剛經》說的「無住生心」註解；無住生心就是無上菩提心現前。
五祖又說：「無上菩提，必須在一言之下識自本心，見自本性，不生不滅。」《傳心法要》云：「達摩祖師初來中國，只有慧可大師一人具足自信心，一言之下就體會得即心是佛。徹了幻身妄心本來空寂，是名大道。大道本來平等，所以深信一切眾生同一真性。心性不異，即性即心。心不異性，名之為祖。所以云：認得心性時，可說不思議！」心和性，迷時說二，悟時是一。「心」是講八識與心所；「性」是指真如本性。學道之人，應如黃檗禪師所說：「百種多知，不如無求最為第一。諸學道人，若欲得成佛，一切佛法總不用學，但學無求無著。無求就是妄心不生，無著就是真性不滅，不生不滅便是佛，就是大道。」這些話，又何嘗不是「無住生心」的註腳？真心無形無相，體遍虛空，用周沙界，一切大乘經典，無非發明此事。真心不來不去，不染不淨；生時性也不來，死時性也不去，淨宗所謂「生則決定生，往生西方彌陀淨土；去則實不去，真如本性真無去來」，也是講的此事。湛然圓寂，心境一如。
五祖說：「見性之人，在一切時中都能念念自見自性」。《楞嚴經》云：「見性是心非眼。」禪家說是「自性見」。正因為自性本來清淨，湛然空寂，即於空寂體中能生此見；就像明鏡潔淨，鏡中雖無像而能現一切像。修道之人心如明鏡，無所染著，妄心不生，我所心滅，自然清淨。因心地清淨故，真知真見就自然現前。然後才恍然大悟，一切時中，念念自見，原來如此，如是如是。
「萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。」此三句是講悟後的境界。六祖說：「心無所住，隨處解脫。若一切無心，即無所住也。」萬法無礙，念念見性者，則於一切法皆離虛妄，故說一真一切真。真心對境，不起念、不分別，離一切相，生佛平等，萬法如如，這正是《華嚴經》所說的一真法界，理事無礙、事事無礙的法界。這種如如的心，就是離絕煩惱、所知、我法二執，而顯現的真實性。要是這樣見得，就是無上菩提的自性。
五祖對神秀大師懇切的開示，指點他見性的道路。然後告訴他：「你再回去思惟一、兩天，再作一首偈給我看。如果你的偈頌能入得門，我就把衣法傳授給你，為第六代祖。」神秀聽了老師開示之後，作禮退出。這樣經過幾天，還是作偈不成。這些天當中，情緒不能安寧，坐臥不安。在這一段中，我們能看到神秀大師應試因緣前後之事。下面一段是說惠能作偈因緣。
復兩日。有一童子於碓房過。唱誦其偈。能一聞。便知此偈未見本性。雖未蒙教授。早識大意。遂問童子曰。誦者何偈。童子言。爾這獦獠。不知大師言世人生死事大。欲得傳付衣法。令門人作偈來看。若悟大意。即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈。大師令人皆誦此偈。依此偈修。免墮惡道。能曰。我亦要誦此。結來生緣。同生佛地。上人。我此踏碓八個餘月。未曾行到堂前。望上人引至偈前禮拜。童子引至偈前作禮。能曰。能不識字。請上人為讀。時有江州別駕姓張名日用。便高聲讀。能聞已。因自言亦有一偈。望別駕為書。別駕言。獦獠。汝亦作偈。其事希有。能啟別駕言。欲學無上菩提。不得輕於初學。下下人有上上智。上上人有沒意智。若輕人。即有無量無邊罪。
過了兩天，一位童子從碓房經過，口裡唱誦著神秀的偈頌：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」六祖說：「我一聽，就曉得這首偈沒有見得本性。雖然我來黃梅八個多月，未曾蒙和尚指導教授，但卻早已明白佛法大意。」於是就問童子：「你誦的是什麼偈？」童子說：「你這獦獠不曉得，五祖說世人生死事大，要想傳付衣法，所以命徒眾、門人作偈呈大師看，如果悟得大意，就傳衣法為第六代祖師。神秀上座在南廊牆壁上寫了這首無相偈，五祖叫大眾都誦持此偈，說依此偈修，可免墮惡道。」惠能說：「我也要誦持此偈，結來生法緣，同生佛地。上人！我來到此處，破柴踏碓有八個多月，從來沒有到過法堂，希望上人能引導我到堂前偈頌處去禮拜。」童子就引導惠能到堂前廊下，惠能說：「惠能不識字，請上人為我讀誦一遍。」這時，有一位江州別駕，姓張，名日用，他就高聲朗誦。惠能聽了以後，就對張別駕說：「我也有一首偈，希望別駕代為書寫。」張別駕說：「獦獠，你也會作偈，這真是一件希有的事。」惠能對張別駕說：「要想修學無上菩提，不得輕視初學。下下人也會有上上智慧，而上上人也會有沒意智的時候（沒意智的意思是智慧埋沒而不能現前）。如果隨便輕視人，就會有無量無邊的罪過。」
《法華經．常不輕菩薩品》云：「過去世有威音王如來，在佛的像法時期，增上慢比丘有大勢力。同一個時期，有一位菩薩比丘，他見到出家或者在家的男女四眾，都一律禮拜讚歎說：我不敢輕慢你們，你們都應當作佛。菩薩這麼做，甚至於被人笑罵侮辱，他也不在乎，我行我素，於是人們都稱他作：常不輕菩薩。」由童子也稱他「獦獠」一詞就可以想到，六祖在黃梅八個月被人輕視。這正是孟子所謂：「天將降大任於是人，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，增益其所不能。」《金剛經》云：「善男子善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」六祖於此期間乃是真參實學，他稱呼童子為「上人」，是常不輕菩薩無異。能受眾人輕賤而無改其平等慈悲清淨心，正是實踐受持《金剛般若》，消業障、證菩提的身教示範。由此可見佛祖真慈，教化善巧，止於至善。看經，須於此等文句中體會，才確知三寶恩重。
別駕言。汝但誦偈。吾為汝書。汝若得法。先須度吾。勿忘此言。能偈曰。菩提本無樹。明鏡亦非臺。本來無一物。何處惹塵埃。書此偈已。徒眾總驚。無不嗟訝。各相謂言。奇哉。不得以貌取人。何得多時。使他肉身菩薩。祖見眾人驚怪。恐人損害。遂將鞋擦了偈云。亦未見性。眾人疑息。
張別駕說：「你只要把偈子念出來，我替你寫上。你如果得法，必須先度我，別忘了我這幾句話。」惠能的偈頌是：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」張別駕將偈寫好以後，五祖門下弟子們都覺得十分驚奇，無不讚歎！驚訝的互相傳說著：「真奇怪，不能以相貌來看人！怎麼沒有多久，確使他成就肉身菩薩？」五祖看到大眾這樣大驚小怪，恐怕有人傷害惠能，於是用鞋子擦掉這首偈，說：「也沒有見性。」眾人的疑怪才平息。
我們談談六祖這首偈頌。其實，六祖何嘗作偈？只不過是將神秀的偈子改正過來而已，替神秀指出一條出路，為末後開示「法門對示」一章的章本；也是六祖一生應機開導眾生，無所說、說無說的「直指人心，見性成佛」的章本。《金剛經》云：「如來有所說法不？如來無所說」，也正是此意。如果要問：「六祖此時究竟有沒有見性？」此事前面我們已經談過，何況下一段還有經文明證，可知五祖所說「亦未見性」用意之所在。
六祖偈中「本來無一物」一句，也就成了而後開東山法門接上上根人的頓教宗旨；這一句的確是大乘了義圓頓教的總綱領。佛法於「本來無一物」上，建立四諦、菩提、般若、六度諸法，是四諦、菩提等諸法「本來無一物」也，於是諸法中執取便錯了。世間法又何嘗不是於本來無一物上，建立生死流轉、六道輪迴、一切因果，是生死六道等法「本來無一物」也。悟本來無一物，就叫做佛菩薩；迷本來無一物，就叫做凡夫。其實，佛菩薩和凡夫也是本來無一物。本來無一物，哪裡還有什麼叫佛、叫菩薩、叫眾生的！本來無一物究竟是什麼樣子？人生宇宙的體、相、作用的真實相，就是所謂諸法實相，「本來無一物」。怎麼證得？佛教人不住塵境而生的清淨心便是。下面一段經文，說明五祖傳法、六祖得法的經過情形。
次日。祖潛至碓坊。見能腰石舂米。語曰。求道之人。為法忘軀。當如是乎。即問曰。米熟也未。能曰。米熟久矣。猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去。能即會祖意。三鼓入室。祖以袈裟遮圍。不令人見。為說《金剛經》。至應無所住而生其心。能言下大悟一切萬法不離自性。
第二天，五祖不讓別人見到，一個人潛到碓房來，看見惠能腰上綁著石頭正在舂米。五祖說：「求道的人，為法忘軀，應當是這樣的。」隨即問道：「米熟了沒有？」惠能答道：「米早已熟，只欠一篩。」這一番問對原是一個謎，意在言外。五祖是問他：見性了沒有，覺悟了沒有？惠能答說：「早就見性，覺了、悟了，只欠和尚為作印證而已。」於是，五祖以手杖在碓上敲了三下就走了，惠能當下就領會五祖的意思，於夜晚三更時進入五祖的方丈室。五祖用袈裟遮圍著窗戶，不讓別人看見，為他講《金剛經》。講到「應無所住，而生其心」時，惠能於言下大悟一切萬法不離自性的真理。
六祖《金剛經註》云：眾生的心本無所住，因外境與根身相接觸，於是隨境生心動念。而不知根身觸境是本來空，誤以為世間諸法是實境，便於境界上住心；起分別、生執著、牽腸掛肚，就是住心的相，就像「猿猴捉月，病眼見花」一樣。應當明瞭，一切萬法皆從心生。如果悟明真性，心即無所住。無所住心就是真智慧，決定不起煩惱。譬如虛空，無有罣礙。心有所住，就是妄念，六塵競起，像浮雲似的飄盪不定。《維摩經》云：「欲得淨土，但淨其心；隨其心淨，即佛土淨。」離卻有無一切諸法，此心如日月臨空，光明自然不照而照，豈不是省力的事！到此之時，一念不生，覺性現前，就是行諸佛行，如同諸佛，無所不覺，便是「應無所住而生其心」。惠能大師此時破無始之迷妄，開真實之知見，大徹大悟，徹見一切萬法不離自性，故能息心達本源。
遂啟祖言。何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無動搖。何期自性能生萬法。
於是他向五祖說：「沒有想到自性本來清淨，沒有想到自性本來是不生不滅，沒有想到自性本來具足一切，沒有想到自性本無動搖，沒有想到自性能生萬法。」這五句，才是惠能大師向五祖陳述悟後的見解，可見前面請張別駕所寫的，確實是改正神秀之作。六祖此處所陳，與釋迦牟尼佛在楞嚴會上開示阿難尊者「十番顯見」之經義、旨趣全同。佛陀指示阿難：「見性是見真心，就是自性。此性本來不動、本來不滅，不失、無還、不雜、無礙、不分、超情識、離妄見。」又云：「如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量。循業發現。」又云：「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」經上又講：「知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃無漏真淨，云何是中更容他物？」這幾句經文，皆可作六祖所說「本來無一物」及「何期」五句入佛知見的印證。
祖知悟本性。即名丈夫。天人師。佛。
五祖聽了惠能所說，知道他已經悟見本性，「即名丈夫、天人師、佛。」流通本經文在「祖知悟本性」下，有「謂惠能曰：不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性」，這二十一個字曹溪原本沒有。「丈夫」，就是佛陀十種通號之一的「調御丈夫」，佛能善調善御一切眾生。六道之中，諸天及人無不以佛為師，故又稱「天人師」。黃檗禪師說：唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真如佛。學道人祇怕一念有，即與道隔矣。念念無相，念念無為，即是佛。學道之人要想成佛，一切佛法總不可用心意識來學，唯學無求無著。無求即心不生，無著即心不滅，不生不滅即是佛。所謂八萬四千法門，為的是對治八萬四千煩惱，只是教化接引的方便門徑。其實，本無一切法，離即是法，息即是法，放下即是法；知道離，知道息，知道放下，就是佛。
三更受法。人盡不知。便傳頓教心法及衣缽。云。汝為第六代祖。善自護念。廣度有情。流布將來。無令斷絕。
惠能大師三更接受五祖傳法，寺內大眾皆不知。五祖傳授他頓教心法及衣缽二物，對能大師說：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。」五祖這四句話實在是語重心長，自度度他成敗關鍵就在能不能善自護念。何謂頓教？《修心訣》云：「頓悟者，凡夫迷時，四大為身，妄想為心，不知自性是真法身，不知自己靈知是真佛。更向心外覓佛，勞苦參學，萬里尋師。忽被善知識，指點入路，一念迴光，見自本性。而此性地，原無煩惱。無漏智慧，本來具足，與十方三世諸佛分毫不差。故云頓悟也。」到底要如何護念、流布？五祖又為能大師說偈：
聽吾偈曰。有情來下種。因地果還生。無情既無種。無性亦無生。
第一句，一切有情眾生來此種下成佛的種子。第二句，由因地菩提種子，佛果還從此而生。後兩句是離相，與《金剛經》所說的「即非、是名」同屬一類的格式。即相離相，離即同時；雙照雙遮，遮照不二。《楞嚴經》云「圓滿菩提，歸無所得」，也就是六祖說的「本來無一物」。無一物中，不礙有情來下種，因地果還生也。此偈前兩句是有為，後兩句是無為；前兩句是慈悲普度，後兩句是清淨平等。正如佛在般若會上教須菩提：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」這正是無住生心的樣子，是我們應當記取修學的。
祖復曰。昔達摩大師初來此土。人未之信。故傳此衣以為信體。代代相承。法則以心傳心。皆令自悟自解。
五祖又說：「過去初祖達摩大師初到中國傳教，而中國人自古以來就特別注重師承，如果沒有信物，誰能相信？傳此衣缽表信，代代相傳，續佛慧命。法門則以心傳心，皆令自悟自解。」什麼是法？《血脈論》云：「三界興起，同歸一心。」《楞嚴經》云：「一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生當業輪轉。」《華嚴經》云：「應觀法界性，一切唯心造。」《血脈論》云：「前佛後佛，以心傳心，不立文字。」黃檗禪師說：不得一法，名為傳心。如果真的徹底了悟真心，就是無心無法。既然是說無心無法，怎麼能傳？怎麼叫做傳？禪師說，你聽說以心傳心這句話，就以為真有可得，可以得到嗎？祖師說：認得心性時，可說不思議；了了無所得，得時不說知。古德說：「有法無主是謂無法，無法無主是謂無心。如我解佛亦無神通，但能以無心通達一切法耳。」是以悟須自悟，解要自解。要知道，記問之學原來是人家的知見，不是自家悟解。
自古佛佛惟傳本體。師師密付本心。
『本體』是指宇宙人生萬有的本體、理體，佛法稱為自性、本性。從上祖師代代承傳，唯傳一心，別無二法。一心就是本體、真心。指心是佛，頓超等妙二覺之表。決定不流至第二念，才是禪門的宗旨。
衣為爭端。止汝勿傳。若傳此衣。命如懸絲。汝須速去。恐人害汝。能曰。向甚處去。祖云。逢懷則止。遇會則藏。
五祖說：「衣缽乃是爭奪的禍端，傳到你手中為止，不可再傳。倘若再傳衣缽，必定會由此引起殺身之禍。你必須趕快離開這裡，恐怕有人要傷害你。」惠能問：「我要向什麼地方去？」五祖說：「逢懷則止，遇會則藏」。「懷」是指廣西懷集縣，「會」是指廣東四會縣。這兩句話，是指點惠能大師潛修養道、隱藏的處所。下面一段是講六祖依教南隱潛修之事。
惠能三更領得衣缽。云。能本是南中人。久不知此山路。如何出得江口。五祖言。汝不須憂。吾自送汝。祖相送直至九江。驛邊有一隻船子。祖令惠能上船。五祖把艣自搖。惠能言。請和尚坐。弟子合搖艣。五祖云。合是吾渡汝。能云。迷時師度。悟了自度。度名雖一。用處不同。惠能生在邊方。語音不正。蒙師付法。今已得悟。只合自性自度。祖云。如是如是。以後佛法。由汝大行。汝去三年。吾方逝世。汝今好去。努力向南。不宜速說。佛法難起。
惠能在三更接受衣缽後，說：「能本是嶺南中人，來此雖久，卻不知此地山路，如何能走得出去而到達江口？」五祖說：「你不必憂慮，我親自送你去。」五祖一直送惠能到九江驛邊，已經預備好的船隻，五祖叫惠能上船，五祖自己把艣來搖。惠能說：「請和尚坐下，弟子應該搖艣。」五祖說：「應該是我渡你。」惠能道：「迷時要靠師父度，悟了以後就要自度；度的名詞雖然一樣，但是它的用處是不一樣的。惠能生長在邊方，說話的語音不正確，承蒙師父傳授心法，今已得悟入，應該自性自度。」五祖說：「如是！如是！以後的佛法，由於你的弘揚，將來大行於世。你去後三年，我方逝世。你現在好好的去吧！努力向南方去，也不宜早出來說法，因為弘揚佛法的機緣是很難興起的。」
「自性自度」這句話很重要。我們學佛未悟，依善師，只能得生人天善果；如果想了生死、超越三界六道、證得無上菩提，必須自性自度。古德說：「如果佛能度眾生，過去諸佛數目超過恆河沙，一切眾生早該度盡，為何我們到現今還流轉生死，還未成佛？」是故當知：諸佛菩薩只能誘導我們見性自度的方法，正如指點我們方向途徑，方向還是要自己明辨，路還是要自己走。所以說，眾生自度，佛不能度。六祖悟後，知道度生自度的道理，五祖這才讚歎他說：如是如是！其次是五祖的入滅，自知時至。他說：「汝去三年，吾方逝世。」五祖傳法付衣之後，又過了四年，上元二年他老人家去世，世壽七十四歲。古今修道之人，臨終自知時至不勝枚舉，此乃常事，並無奇特。其實，前面五祖指點惠能「逢懷則止，遇會則藏」，已經顯示他預知未來之事。
能辭違祖已。發足南行。兩月中間。至大庾嶺。五祖歸。數日不上堂。眾疑。詣問曰。和尚少病少惱否。曰。病即無。衣法已南矣。問誰人傳授。曰。能者得之。眾乃知焉。逐後數百人來。欲奪衣缽。一僧俗姓陳名惠明。先是四品將軍。性情粗糙。極意參尋。為眾人先。趁及於能。能擲下衣缽於石上。云。此衣表信。可力爭耶。能隱於草莽中。惠明至。提掇不動。乃喚云。行者行者。我為法來。不為衣來。能遂出坐盤石上。惠明作禮。云。望行者為我說法。能云。汝既為法而來。可屏息諸緣。勿生一念。吾為汝說。良久謂明曰。不思善。不思惡。正與麼時。哪個是明上座本來面目。惠明言下大悟。
惠能辭別五祖，放開腳步往南行，走了兩個多月，到了大庾嶺。再說五祖回到東禪寺之後，好多天都沒有上堂說法。大眾心中都疑惑，問五祖說：「和尚少病少惱嗎？是不是身體不舒服？」五祖說：「病倒是沒有，衣法卻已經到南方去。」大眾問：「是什麼人傳授去的？」五祖說：「能者得之。」大眾這才知道惠能得衣法已經走了。於是眾中有數百人分道追逐，企圖奪回衣缽。其中有一位出家人，俗姓陳，名字叫惠明，在家的時候曾經當過四品將軍，性情粗魯，積極的參加追尋，走在別人的前面。惠能大師被他追上，於是惠能將衣缽扔在石頭上，說：「這衣缽只是表信之物，祖祖承傳，豈可用暴力爭得！」惠能於是躲藏在茅草叢中。惠明趕到之後，看見衣缽在石頭上，就上來提取，但是他卻拿不動，於是他就叫著說：「行者！行者！我是為求法而來，不是為爭奪衣缽而來的，請你出來吧！」於是惠能從茅草中走出來，盤坐在石頭上。惠明先行禮，然後說：「希望行者為我說法。」惠能說：「你既然是為求法而來，可以屏息諸緣，放下一切，勿生一念，我為你說。」這樣靜默許久，六祖告訴惠明：「不思善，不思惡，正在此時，哪個是惠明上座本來面目？」惠明言下大悟。
惠明本來是為奪回衣缽而來，他雖然在黃梅多日，並未悟明心地，這才興奮的參加大眾追逐惠能奪回衣缽的任務。果然被他追到，卻提不動衣缽，反激發其過去的善根，真誠下學求法，終於在言下大悟。這是他的善緣成熟，也是了不起的成就。試問：他是怎麼悟入的？原來是在他真正放下萬緣，止息念慮，良久時，被六祖一句話點醒了無始迷夢，大徹大悟。其實，六祖所用之法並無奇特，五祖又何嘗不是這樣天天提醒大眾？就是我們學佛，也常聽到老和尚、善友們，掛在口頭上的「放下萬緣，提起正念」。問題是在我們自己把它當作口頭禪，從來沒有認真體會過，何況奉行？我們曾幾何時放下過境緣，放下過妄念？這就是不能悟入、不能言下大悟的原因。惠明為我們做示範、做榜樣。他在黃梅時日，由於未能放下，所以不悟。今日於此處發真實心，依六祖教，果然親見自家不思善、不思惡、離開一切善惡境緣後的空寂靈知之心，原來就是自己本來面目。本來面目就是真正、真實的自我，是永恆存在、不生不滅的真我。此處六祖對惠明的指授，只是在教他直接證取無住六塵緣影的真心，這就是見自本性，頓教頓悟，直指人心，見性成佛。
往昔達摩祖師初居少林寺九年，為二祖說：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」慧海禪師說：「萬緣具絕者，即一切法性空是也。法性空者，即一切處無心是。」於人無爭，於世無求，六根對境永無妄想起動，就是無念。黃檗禪師說：「一念不起，即十八界空，即身便是菩提華果，即心便是靈智。」《修心訣》云：「諸法如夢，亦如幻化。故妄念本寂，塵境本空。諸法皆空之處，靈知不昧。即此空寂靈知之心，是汝本來面目。亦是三世諸佛、歷代祖師、天下善知識，密密相傳的法印。若悟此心，真所謂不踐階梯，徑登佛地。」雖登佛地，絕無佛地想。上來諸師種種開示，都是指引我們悟入心性的祕訣。只要善於用心，不怕不能悟入。
復問云。上來密語密意外。還更有密意否。能云。與汝說者。即非密也。汝若返照。密在汝邊。明曰。惠明雖在黃梅。實未省自己面目。今蒙指示。如人飲水。冷暖自知。今行者即惠明師也。能曰。汝若如是。吾與汝同師黃梅。善自護持。明又問。惠明今後向甚處去。能曰。逢袁則止。遇蒙則居。明禮辭。
惠明悟了以後，再問道：「從上代祖師以來，所傳授密語密意外，還更有其他密意嗎？」六祖說：「對你說，就不是密意。你若依無住清淨心返照，密意就在你面前。」惠明說：「惠明雖然是在黃梅五祖會中，實未曾省悟到自己本來面目。今日承蒙指示，如人飲水，冷暖自知。現在行者就是我惠明的師父。」六祖說：「你如果這樣，我和你同師黃梅五祖，好好的自己護持吧！」惠明又問：「惠明今後要向什麼地方去？」六祖指示他說：「逢袁則止，遇蒙則居。」惠明於是禮辭六祖。
在這一段談話中，惠明問：「祖祖相傳，還有密意否？」六祖直指，「返照自性，密在汝邊」。此密非是祕密，而是深祕，唯返觀者才能親自見得，否則說亦不懂，因為此事非思議所及也。親證得後，必須善自護持，像六祖一樣，等待機緣成熟，利樂人天，普度眾生。
明回至嶺下。謂趁眾曰。向陟崔嵬。竟無蹤跡。當別道尋之。趁眾咸以為然。
惠明回到山林之下，遇到追逐六祖的那些同伴，他告訴大眾說：「這一條路我已經走過，沒有見到惠能的蹤跡，我們還是向別的方向趕快去追吧！」大眾聽了以後，都以為然。惠明於是獨自前往廬山布水台，經三年，終於在袁州蒙山定居，弘化一方。
能後至曹溪。又被惡人尋逐。乃於四會縣避難獵人隊中。凡經一十五載。時與獵人隨宜說法。獵人常令守網。每見生命盡放之。每至飯時。以菜寄煮肉鍋。或問。則對曰。但喫肉邊菜。
六祖後來到了曲江曹溪，又被惡人追尋到了。於是，就在四會縣處，避難於獵人隊裡隱藏，這樣經過十五年。在此期間，他也常為獵人們隨機說法。獵人常叫六祖看守圍捕禽獸的網，而六祖每當看到禽獸落入網中，就將牠們統統放生。每當吃飯時，六祖總是將蔬菜寄煮在獵人肉鍋之中。有人就問他何必如此，六祖說：「但吃肉邊菜。」
六祖在得法之後，遭遇難以想像的困境，經歷十五年長時間隱藏流浪，善自護念，防人加害，等待時節機緣成熟，弘法利生，大振宗風，影響千餘年，不負佛祖的期望，真正是為後世佛弟子們最好的榜樣。此十餘年的確是六祖真參密印的時代，正如同善財童子五十三參，將般若波羅蜜圓融應用於日用平常事理，的確是證得性相一如、平等不二。這是我們應當要學習效法的。
佛家修行，乃指修正行為。修正的標準也因修學程度而有不同，其最初入門標準就是戒律。戒律乃行持的規範，也是基本的標準。戒律中嚴持不殺生，許食三淨肉。唯有中國佛教提倡不食眾生肉，目的是培養大慈悲心，是真正懂得衛生、衛性（保衛善良的性情）、衛心（慈悲心）的養生之道。六祖因環境不許可，吃肉邊菜實在是不得已之事。下面一段是講六祖大師的弘護因緣。
一日思惟。時當弘法。不可終遯。遂出至廣州法性寺。值印宗法師講涅槃經。時有風吹幡動。一僧云。風動；一僧云。幡動。議論不已。能進曰。不是風動。不是幡動。仁者心動。一眾駭然。印宗延至上席。徵詰奧義。見能言簡理當。不由文字。宗云。行者定非常人。久聞黃梅衣法南來。莫是行者否。能曰。不敢。宗於是執弟子禮。告請傳來衣缽出示大眾。印復問曰。黃梅付囑。如何指授。能曰。指授即無。唯論見性。不論禪定解脫。宗曰。何不論禪定解脫。謂曰。為是二法。不是佛法。佛法是不二之法。
有一天，六祖暗自思惟：時機成熟，應當弘法了，不可以老是隱跡潛居。於是就離開四會的獵人隊，到達廣州的法性寺，正好遇到印宗法師在講《涅槃經》。當時有風吹動懸幡，有一位出家人說，這是風動；另一個出家人說，這是幡動；兩個人爭論不休。惠能走上前面，向他們說：「不是風動，也不是幡動，是仁者的心在動。」大眾聽了此話，都非常驚異！印宗法師將惠能迎請到座中上席，向惠能求教佛法深奧的義理。見惠能言詞簡單、義理確當，並不像是從文字中來。印宗說：「行者一定不是平常人。久聞黃梅五祖的衣法南來，莫非就是行者嗎？」惠能說：「不敢。」印宗法師於是執弟子禮，宣布這樁事情，請惠能將祖祖相傳的衣缽拿出來給大眾看。印宗法師又問道：「黃梅五祖付囑衣法時，是如何指示傳授？」惠能說：「指授是沒有的，只論見性，不論禪定解脫。」印宗說：「為何不論禪定解脫？」惠能說：「因為禪定解脫是二法，不是佛法。佛法是不二之法。」
在這一節中，印宗法師之於六祖就像鮑叔牙之於管仲，因緣際會，成就一番非常事業。初見面的問對中，就將佛法宗旨托出：唯論見性。《禪宗血脈論》云：「若欲見佛，須是見性，性即是佛。」若不見性，縱然是念佛誦經、持齋持戒，只不過是修世間有漏福報而已，於成佛作祖無益處。黃檗禪師說：「即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈（一切有情眾生），皆有佛性，同一心體。所以達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。」本覺真性，就是佛性，悟時稱作般若智慧，修持稱為楞嚴大定。宗密大師說：「若頓悟自心（六根之性就是自心），本來清淨，元無煩惱。圓滿智慧，本來自己具足。此心即佛，畢竟無異。依此理體於日用平常中修正心行者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。」如果能念念修學，歷事鍊心，自然漸漸就證得百千三昧，就是《金剛經》所說的「無住生心」，不住一切緣境所顯的清淨心就是。達摩這一派所傳的，就是這樣的禪。由此可知，頓悟自心，就是見性，就是六祖所傳的禪定；並不是見性之外，別有能修所得的禪定。
「解脫」，是解除迷惑造業的繫縛，脫離三界六道的苦果。慧海禪師《頓悟入道要門論》云：「曰：云何得作佛去？師曰：不用捨眾生心，但莫污染自性。經云：心佛及眾生，是三無差別。曰：若如是解者，得解脫否？師曰：本自無縛，不用求解。」這與六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」是同樣意思。由此可知，自心是佛，自心就是自性。自性本來清淨，自性本無染著，自性本來解脫，並不是見性之外，別有一個能修、能證的解脫。
六祖說：「佛法是不二之法。」只論見性，不論禪定解脫，就是不二法門。見性就是禪定、解脫，禪定、解脫就是見性，這是三而一，一而三，即三即一，即一即三，是謂之不二之法。慧海禪師《頓悟入道要門論》云：「欲修何法，即得解脫？唯有頓悟一門，即得解脫。云何為頓悟？頓者，頓除妄念，放得下；悟者，悟無所得，看得破。問：從何而修？答：從根本修。云何從根本修？答：心為根本。云何知心為根本？答：《楞伽經》云：心生即種種法生，心滅即種種法滅。《維摩經》云：欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，即佛土淨。《遺教經》云：但制心一處（控制心在一處），無事不辦。經云：聖人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人調心不調身，愚人調身不調心。《佛名經》云：罪從心生，還從心滅。由是之故，知道善惡一切皆是由於自己的心，所以心是根本。如果想求解脫，首先必須認清根本。要是不能通達這個道理，必定是徒勞無功，著相外求，無有是處。」禪門經云：「於內覺觀，如一念頃，即證菩提。」而根本的修法，就是修習禪定。何謂「禪」？妄念不生為禪。何謂「定」？坐見本性為定。本性者，就是自己不生不滅的真心。「定者，對境無心，八風不能動。」八風是指：利益、衰耗、毀謗、榮譽、稱讚、譏刺、受苦、受樂，這八種境界。若能於此八種境界中如如不動，得此定者，雖是凡夫，即入佛位。《菩薩戒經》云：「眾生受佛戒，即入諸佛位。」證得如此境界，就是解脫，就是不二法門。
宗又問。如何是佛法不二之法。能曰。法師講涅槃經。經明見佛性。是佛法不二之法。如涅槃經高貴德王菩薩白佛言。犯四重禁。作五逆罪。及一闡提等。當斷善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者無常。佛性非常非無常。是故不斷。名為不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蘊之與界。凡夫見二。智者了達其性無二。無二之性。即是佛性。
印宗法師又問：「什麼是佛法不二之法？」六祖說：「法師講《涅槃經》，經明見佛性，是佛法不二之法。如《涅槃經》高貴德王菩薩對佛說：犯四重禁、作五逆罪，及一闡提等，應當斷善根佛性嗎？佛說：善根有二種，一者常，二者無常，佛性不是常，亦不是無常，是故說為不斷，這就是不二之法。一者善，二者不善，佛性非善非不善，因此名為不二之法。五蘊與十八界，凡夫見之以為二，有智慧的人通達事理，知道其性本來不二，無二無別之性就是佛性。」
在這一番問答裡，六祖舉例《涅槃經》的經文，向印宗法師解釋什麼是佛法不二之法。『犯四重禁』是指根本戒，四種重罪就是殺生、偷盜、淫欲、大妄語。『作五逆罪』是指殺父、殺母、殺阿羅漢、惡意出佛身血、破和合僧。『一闡提』是印度話，意思是不信佛法、不信因果、不信業報、沒有慚愧心，這樣的人，諸佛菩薩都無法幫助他。《涅槃經》裡，光明遍照高貴德王菩薩對佛說：如果犯四種根本大戒、毀謗大乘經論、造五種大逆不道的罪惡、又不信佛法的人，如是等人要是還有佛性的話，為何還要墮地獄？這些人要是還有佛性的話，佛為何又說無常樂我淨？沒有善根的人叫「一闡提」，沒有善根的人，他的佛性何以不斷？佛性要是斷了，為何又說有常樂我淨？如其不斷，為何又稱他為一闡提？佛陀對於這一連串的問題，就以「佛性非內非外、佛性非有漏非無漏、佛性非常非無常，是故不斷」的道理，來解答高貴德王菩薩的疑問。
「五蘊」也叫做五陰，是指「色、受、想、行、識」五類。「色」是指一切物質的總代名詞，就是百法中的五根、六塵，十一法。「受、想」是心所有法中的二法。「行」，除受想之外，包括心所有法中其餘四十九法，及不相應行法的二十四法。「識」是通指八識。所以，五蘊已全部包含一切有為生滅法。「十八界」是六根、六塵、六識。凡夫妄見，愚痴迷惑，不明真相，故說為二。智者明瞭事理，通達真相，於一切法不起有無分別妄念，無心無念，則五蘊十八界皆空。所以，蘊之與界，無二無別。
印宗聞說。歡喜合掌言。某甲講經。猶如瓦礫。仁者論義。猶如真金。
印宗法師聽了六祖所說，心裡非常歡喜，恭敬合掌說：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論述經中的義理，猶如真金。」我們從印宗法師的言詞、態度上來看，印宗法師的確是非常人也。蓮池大師說得好：「六祖既然接受黃梅五祖的心印，避難隱藏在屠戶獵人傭賤一十六年。以後他遇到印宗法師的講席，出風幡語，為印宗法師聽到而延入，為他剃染，禮請升座說法。人知六祖之為龍天推出矣，未知印宗之不可及也。其自言：『某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。』要曉得，印宗法師已經久居講席，已是前輩的大法師，若是法師人我不忘，貢高我慢，好勝之心尚在，怎麼能如是尊賢重道、捨己從人，以至於如此？六祖固然是乘願再來之人，而印宗法師亦是六祖同一類人物。聖賢聚會，豈偶然而已哉！」
於是為能剃髮。願事為師。能遂於菩提樹下開東山法門。能於東山得法。辛苦受盡。命似懸絲。今日得與史君官僚僧尼道俗同此一會。莫非累劫之因。亦是過去生中供養諸佛。同種善根。方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳。不是惠能自智。願聞先聖教者。各令淨心。聞了各自除疑。如先世聖人無別。
印宗於是為惠能剃髮，願意事師六祖大師。惠能在智藥三藏手植的菩提樹下開演東山禪宗頓教法門。惠能於東山得法以後，受盡辛苦，生命就像懸絲般的危險。今天能與史君、官僚及僧尼道俗共同聚集在此一會，莫非是多生多劫所結的法緣。亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方才有緣聞得如上頓教得法的因緣。教法是先聖所傳，並不是惠能自智。願欲聽聞古聖先賢教法之人，自己先要淨自心，用清淨心聽法。聽了以後，各自除疑生信，就如先世聖人一樣而沒有差別了。在這一段中，最重要的開示就是得法端在淨心除疑。《金剛經》云：「信心清淨，則生實相。」不但參禪需要淨心，研教、念佛亦必須清淨心才能大開圓解、一心不亂。
師復告眾曰。善知識。菩提般若之智。世人本自有之。只緣心迷。不能自悟。須假大善知識示導見性。當知愚人智人。佛性本無差別。只緣迷悟不同。所以有愚有智。
六祖告訴大眾：「善知識！菩提般若的智慧，世間眾生本來自己就有，只因一念妄緣，不覺心迷而不能自悟，必須借助大善知識來指導見性。應當知道，愚人智人佛性本無差別，只因迷悟不同，所以才有愚人智人不同。」六祖說「佛性本無差別」，的確一切眾生皆有佛性，故一切法平等。又說：「人人具足，個個圓成，本來是佛，與佛無異。」迷則佛是眾生；悟則眾生是佛。迷人向文字中求，悟人向心地而覺。迷人修因待果，悟人了心無相。悟時本性不增，迷時本性不減，是真正平等，一切佛經無非令人悟入此事而已。迷者執著身心為我，悟者智照應用自在。愚人分別著相自生障礙，智人見性事事無礙。菩薩觸物懂得用觀照的功夫，無所不照；聲聞怕境昧心。悟者日用無生，迷者現前不覺。從這些話中我們體會到，佛與眾生其實只不過是迷悟不同而已。
吾今為說摩訶般若波羅蜜法。使汝等各得智慧。志心諦聽。吾為汝說。善知識。世人終日口念般若。不識自性般若。猶如說食不飽。口但說空。萬劫不得見性。終無有益。
六祖說：「吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使你們大眾各得悟入自性智慧。志心諦聽，我為你們說。善知識！世間人終日口頭上念著般若，卻不識自性般若，猶如說食終不能飽。口但說空，心不能行，如是，雖經萬劫亦不會明心見性，終究是無有益處。」六祖此話說得極是！世間作惡者多，心善者少；能講的多，肯行的少。要不是久植善根，於佛教法如何便生信解、心行不退？六祖曾說：「口雖誦經，光明不生，必須外誦內行，依文字般若起觀照般若，定慧等持，方得見性。」《楞嚴經》云：「雖有多聞，若不修行，與不聞等」；畢竟不能證得自性般若。
善知識。摩訶般若波羅蜜是梵語。此言大智慧到彼岸。此須心行。不在口念。口念心不行。如幻如化如露如電。口念心行。則心口相應。本性是佛。離性無別佛。
六祖解釋「摩訶般若波羅蜜多」名詞的意義，「摩訶」譯作「大」；「般若」譯作「智慧」；「波羅蜜」譯作「到彼岸」，也就是我們常說的「到家」，有究竟圓滿的意思。這一句梵語譯成中文是「究竟圓滿的大智慧」。這究竟圓滿的大智慧，須要心行觀照才能證得，而不是只在口頭上念念就可證得。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛。《楞伽經》云：「心外見法為外道。如果悟得自心本性，就是菩提涅槃，離一切生死故。」
何名摩訶。摩訶是大。心量廣大。猶如虛空。無有邊畔。亦無方圓大小。亦非青黃赤白。亦無上下長短。亦無瞋無喜。無是無非。無善無惡。無有頭尾。諸佛剎土。盡同虛空。世人妙性本空。無有一法可得。自性真空。亦復如是。
六祖在此處教導我們心行的方法，譬如說，「摩訶是大」的意思，就是要體會到「心量廣大，猶如虛空」。平等心中，清淨心中，正如古人所說：「了了見，無一物；亦無人，亦無物。大千沙界海中浮漚，一切賢聖如電如露，一切不如心性真實。」
「世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。」若於此處會得，豈非當下證得「心包太虛，量周沙界」，一切諸法無實無虛，這是真見，這是親證諸法實相。黃檗禪師說：此心即是佛，更無別佛，亦無別心。此心明淨，猶如虛空，無一點相貌。這是講真心體用。舉心動念，這是指妄心迷動，不守自性，就與自性相悖，這就叫做著相。不是真心著相，而是在真心上附帶著的妄心虛妄執著。無始以來，從來就沒有著相的佛。菩薩修六度萬行，欲求成佛，即是次第；但是自無始以來，也沒有一個次第佛。因此，只要悟明一心，本來無一物，無有少法可得，這就是真佛。佛與眾生，同一真心，無二無別。此心猶如虛空，從無雜染，也無壞失。又如日光遍照時，虛空未曾明，日落不照時，虛空未曾暗。明暗的境界自相陵奪，虛空之性卻從來不改變。佛及眾生，真心亦如此。當你見佛時，你就以為佛是清淨、光明、解脫的好相；而你見眾生時，你就以為眾生是染著、愚昧、生死的惡相，若作如此見解，就是經過像恆河沙數的無量劫修行，也不能證得菩提。是何緣故？因為著相。所以說，「唯此一心，更無微塵許法可得。」此心就是佛。可惜如今學道之人，不悟一真，定要在心上生心，知見立知，向外求佛，著相修行，皆是不如法、不相應，皆是迷失菩提道。經云：「供養十方諸佛，不如供養一個無心道人。」為什麼？因為無心是指無一切妄心、純一真心用事的真佛。由此可知，大乘佛法教學的旨趣所在。
善知識。莫聞吾說空便即著空。第一莫著空。若空心靜坐。即著無記空。
善知識！莫聞吾說空，你就去執著空。修行人第一要緊的事，就是不可以執著空。若空心靜坐，一切都不思念以為究竟，就是執著空相，執著斷滅法，就是執著善惡都不緣的無記空。永嘉大師說：這個境界是「昏住」，不是真心。
善知識。世界虛空。能含萬物色像。日月星宿。山河大地。泉源溪澗。草木叢林。惡人善人。惡法善法。天堂地獄。一切大海。須彌諸山。總在空（虛空）中。世人性空。亦復如是。
《大智度論》云：「性空者，諸法性常空，假來相續故，似若不空。」其實是空。小乘人於十二入中（六根為能入、六塵為所入），無我、無我所，說明性空。大乘說：十二入我我所無故空；十二入體性本無，所以說性空。再說，如果確知無我，更無我所有，自然就證得法性空。因為凡夫迷著我相，及妄執我所有，所以不見法性空。佛見到諸法真實相，告訴我們「無我、無我所」。聰明伶俐漢，聽了言下應當徹悟一切法空。我相、我所有法尚且不執著，何況其餘一切諸法！「眾生空、法空終歸一義，是名性空。」又云：「性空者，一切諸法性，本末常自空，何況現在！因緣常空，何況果報！」又云：「空者性自空，不從因緣生。若從因緣生，則不名性空。」又云：「什麼是性空？不論是有為法的體性或是無為法的體性，總是性空。非生非滅，非常非斷，無有作者，法爾如是，是名性空。」
前面一段講的是破除一切執著，以顯明性空理體。下一段說的是性空的大用周遍，一如虛空之遍含萬物一樣。
善知識。自性能含萬法。是大。萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善。盡皆不取不捨。亦不染著。心如虛空。名之為大。故曰摩訶。善知識。迷人口說。智者心行。又有迷人。空心靜坐。百無所思。自稱為大。此一輩人。不可與語。為邪見故。善知識。心量廣大。遍周法界。用即了了分明。應用便知一切。一切即一。一即一切。去來自由。心體無滯。即是般若。
善知識！自性能包含萬法就是大，萬法就在諸人自性中。如果見一切人的善或惡，全都不取不捨，亦不染著，心境了了如同虛空，就稱之為大，印度梵語叫做「摩訶」。善知識！迷而不悟之人，只有口頭上說說而已。覺悟之智者，則在觀照心行，真正的用功夫。又有一輩迷人，空心靜坐，百無所思，什麼也不思念，著於無記空，自以為這就是大。像這樣一類的人，不足以與他談論摩訶般若法門，因為他們已經墮落在邪見的緣故。善知識！心量廣大，周遍法界。用時，即了了分明，無有障礙。用後，便感知一切圓融相即。一法即是一切法，一切法即是一法，去來自由，心無所滯，這就是般若。
六祖在這一番開示中指出，心空為大，而大用是周遍法界的。這裡所講的心量，是指如來實證的心量。離一切之所緣及能緣，於一切境緣不起心、不動念，無有一法可得，無有一念可生，說明為心量。這就是般若理體，廣大無邊，包含萬法，了然分明。三祖《信心銘》云：「一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」《傳心法要》云：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，一心即一切，更無罣礙。又云：一即一切，一切即一。諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓；若不分時，只是一塊。此一即一切，一切即一。」永嘉大師云：「一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。」一與一切融，是說明其體性是無礙的。《華嚴經．初發心菩薩功德品》云：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教最究極之說。因為一切萬法在一真法界中，雖現種種差別相，而其本體中則無絲毫差別。種種萬法，都是絕對的，而與一切法消融時，知其一，就知一切。如嘗海水一滴，就能知道一切大海水的鹹味。這個道理在華嚴、天台兩家發揮最多，我們應當細心體會，更應當修學契入，親證得一真法界，才是學佛的究竟。
善知識。一切般若智。皆從自性而生。不從外入。莫錯用意。名為真性自用。一真一切真。心量大事。不行小道。口莫終日說空。心中不修此行。恰似凡人自稱國王。終不可得。非吾弟子。
這一節經文是六祖開示我們「真性自用」。真智慧是自己自性本來具足的，教我們不要向外求，不要錯用了心意識。須知般若智慧是清淨自在，是真實無妄，是無知而無所不知，體用皆遍虛空法界而無礙；而心意識是染污有礙，是虛妄不實，是有知而有所不知。所以，六祖告訴我們：修行要從日常生活中求真性自用，才能契入一真法界，親見一切法不二；不二之法，就是一切真實，就是佛法。如此修學法，與交光大師《楞嚴正脈》說的「捨識用根」一樣。交光大師教我們要捨心意識；六根接觸六塵境界時，不用心意識。換言之，離分別，不用六識；離執著，不用末那識；無有塵境落謝影子，不用阿賴耶識。捨離心意識，便是般若智照，便是真性自用，自見一真、一切真實境界。
六祖要我們明瞭心量大事，不行小道。「心量」是指離一切妄心（即受想行識）所顯的真如心量，這是大事；也就是破迷開悟，入佛知見。這句話的意思是，學佛修行要知道拓開自性平等、清淨一如、廣大無邊的心量，才能成就明心見性、入佛知見、一心不亂、一真法界的大事。又勸我們不要行小道。一切不以見性、一心不亂、入佛知見為目的之修學，都屬於小道，特別是指空心靜坐、著無記空者，不要口裡終日說空，而心中不修真空般若智慧之行。這樣之人，非我學生。
善知識。何名般若。般若者。唐言智慧也。一切處所。一切時中。念念不愚。常行智慧。即是般若行。一念愚。即般若絕。一念智。即般若生。世人愚迷。不見般若。口說般若。心中常愚。當自言我修般若。念念說空。不識真空。般若無形相。智慧心即是。若作如是解。即名般若智。何名波羅蜜。此西國語。唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起。如水有波浪。即名為此岸。離境無生滅。如水常通流。即名為彼岸。故號波羅蜜。
善知識！何謂「般若」？梵語般若，中國語譯作「智慧」。於一切處所，一切時中，心心念念了達一切諸法實相，不起分別執著，不生妄念，如如不動，不迷不愚，常行智慧覺照；如《心經》說的「行深般若，照見五蘊皆空」一樣，這就是般若行。倘若一念愚昧，就是般若智慧斷絕；一念覺而不迷，就是智慧生起。世間人愚迷不悟，不知道運用方便般若提起自性觀照般若，以至於不能親見實相般若。口裡雖說般若，其實心中恆常愚昧執著。雖常自言我修般若，念念口裡說空，卻不識真空之理。般若實相是沒有形相可得的，智慧心就是無形相、脫根脫塵、靈光獨耀的般若實相。若作如是解，即名般若智。
何謂「波羅蜜」？這是印度話，中國語譯作「彼岸到」。彼岸到是印度的文法，順中國的意思應該譯作「到彼岸」，意思是「了解義理，遠離生滅」。譬如說，著境生滅起，如水有波浪，是名此岸。離境無生滅，如水流通，是名彼岸，所以稱作波羅蜜。「波羅蜜」，一般解釋是以生死稱為此岸，而以不生不滅稱為彼岸。此岸就是指娑婆，彼岸是指佛地。超凡入聖，也就是由此岸而度之彼岸。度脫的方法，佛經裡面說有八萬四千法門，法門雖多，原理、綱領只有一個，就是「摩訶般若波羅蜜」。因為唯有摩訶般若波羅蜜，才能破除根本的迷惑，即破「根本無明」。我們從修學綱領來講，就是戒學、定學、慧學；三學是以般若為根本，而以定學為樞紐，以戒學為幫助。
善知識。迷人口念。當念之時。有妄有非。念念若行。是名真性。悟此法者。是般若法。修此行者。是般若行。不修即凡。一念修行。自身等佛。善知識。凡夫即佛。煩惱即菩提。前念迷。即凡夫。後念悟。即佛。前念著境。即煩惱。後念離境。即菩提。善知識。摩訶般若波羅蜜。最尊最上最第一。無住無往亦無來。三世諸佛皆從中出。當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞。如此修行。定成佛道。變三毒為戒定慧。
善知識！迷失本性而不覺悟之人，只知道口念，念時就已不真，已經錯了。如果能念念心行覺照，才是真實不妄的真如自性。悟得此自性，就是般若法。隨順自性修行，就是般若行。不如是修行就是凡夫，若能一念如法修行，自身當下就與諸佛平等無異。善知識！凡夫原本就是佛，煩惱本來就是菩提。前念迷失自性，即是凡夫；後念悟得自性，即是佛。前念執著塵境，即是煩惱起；後念離境一切不執著，即是菩提現前。善知識！摩訶般若波羅蜜，究竟圓滿，離生滅到彼岸的大智慧，是最尊貴、最高尚、最第一的佛法。無住無往亦無來，三世諸佛皆從此般若法中出現。應當運用這大智慧打破五蘊煩惱塵勞，如此修行，定成佛道，轉變貪瞋痴三毒煩惱為戒定慧三無漏學。
六祖大師在這番開示中，指點我們修般若行的方法。首先教我們必須認識般若法的重要性，肯定般若在佛法中的地位是最尊、最上、最為第一。佛住世說法四十九年，說般若法佔去二十二年，可見此法重要，無怪乎六祖特別強調。怎麼悟、怎麼修？古人說：「如果體會得施為運動靈覺之性，就是諸佛之心。前佛後佛，只言傳心，更無別法。」若真識得自性，則對一切萬法全體消融，一念化為無上智覺，當下了悟一切萬法不離自性，聖凡一體，煩惱菩提原本不二。這是說悟此法者。修此法門，就是運用觀照般若觀照五蘊皆空，轉煩惱為菩提。《阿含經》云：「色如聚沫」，色即是空；「受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻法」，受想行識，亦復皆空。
眾生的病根，佛說是貪瞋痴三毒根本煩惱。一、「貪慳」毒害，以迷心對於一切順心之境求取無厭。二、「瞋恚」毒害，以迷心對於一切不順心的境緣起忿怒瞋恚。三、「愚痴」毒害，是指愚迷的痴心，亦稱作無明，迷於一切境緣而不能覺悟其理事真實相。此三毒煩惱是一切煩惱、不善法之根源。佛教教學，就是針對此三毒，從根本下手對治。所以，如來立教，也只有三法：一是「戒學」，二是「定學」，三是「慧學」。防非止惡，除身口之過，是戒學宗旨；息慮靜緣，使心意不散亂，是定學宗旨；破迷開悟，斷惑證真，是慧學宗旨。戒學是手段、是方便，無戒學則不能生定，無定則不能生慧。因此，戒定慧三學相資相成，如鼎之三足不可缺一。佛法無他，只是轉貪欲為淨戒，轉瞋恚為禪定，轉愚痴為般若智慧而已。佛教大意：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」前二句是戒學，自淨其意是定慧，這是一切諸佛教化眾生的基本方針。
修學的最初方便，最初下手入門處，無過於背誦經典。經典，包括儒家的《四書》、《五經》，是佛祖聖哲們親證的實相般若。實相般若只能悟，不可求解，因為實相是圓融無礙的，所以經典中字字句句也都包含無量義理，開悟之後一切明瞭，才能證得其大用無方無量妙義。因此，古德教童蒙，佛門教沙彌，都是自背誦經典入門。背誦經典時，自然不起妄想，就是「諸惡莫作」。經典是聖賢自性實相般若，是善中之善，背誦就是「眾善奉行」，這是修根本戒學；背誦時，必須收拾放心、專心一志，這是修根本定學；背誦時，字字句句了了分明，這是修根本慧學。直至背過千遍萬遍，三學成就，三慧頓開，大徹大悟，明心見性，轉識成智，頓超三乘，成佛作祖，如是殊勝功德利益成果，即使十方諸佛也是說之不盡！背誦經典乃是三學三慧一次完成的最究竟、大圓滿的修法，好老師無不勸導學生背書，就是這個道理。背書的目的，不是在熟記書中文辭義理，而是在修戒定慧，是在求大徹大悟。背誦是完成三學三慧的方便法門，這一點是必須明白的。
明末蕅益大師說：三聚淨戒的作用，就是克制三毒心，成就無量善法聚。「三聚淨戒」：第一「誓斷一切惡」，第二「誓修一切善」，第三「誓度一切眾生」。菩薩在過去因地中修行時，為了對治三毒而發三誓願：誓持一切淨戒，對治貪毒；誓斷一切惡、常修一切善，對治瞋毒；誓度一切眾生，故常修慧，對治痴毒。由於能持如是戒定慧三種淨戒法，所以能超越三毒，成就佛道。這些都是說明修行的綱領。照見五蘊皆空，成就理事無礙，變三毒為戒定慧，成就事事無礙，這是真正的修般若行。我們要是明瞭這個道理，可見菩薩行原來就在日用平常，念念將貪心、瞋心、痴心變化為三學三慧而已。
善知識。我此法門。從一般若生八萬四千智慧。何以故。為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞。智慧常現。不離自性。悟此法者。即是無念無憶無著。不起誑妄。用自真如性。以智慧觀照。於一切法不取不捨。即是見性成佛道。
善知識！我此法門，從一實相般若觀照，能生八萬四千智慧。為什麼？因為世人有八萬四千塵勞煩惱緣故。如果世間人沒有塵勞煩惱，般若智慧就會常時現前，念念與自性相應，念念不離自性。了悟此法門之人，即是沒有妄念，亦無思量執著，不起誑妄，隨緣運用自真如性，用智慧觀照一切法，於一切法，不論是有為無為、世間法或出世間法，都能不取不捨，如此便是見自真性成佛道。
六祖大師這段開示，是教導我們明心見性成佛道的修學法。一真實相、一乘佛法，是以無念為宗。何謂「無念」？所謂無念，是指無妄念，亦是正念的別名。古德說：「無念者，心體靈知，湛寂不動，如鏡照物，如燈顯像。像的好醜、物的大小，鏡子和燈都不知道；雖然不知道，但是燈和鏡子都照得清清楚楚。真心理體，湛寂而靈明覺知，起用就是見聞覺知，其中若覓一毫妄念相，確實是了不可得，故稱無念。」無念不是什麼都不念，是無一切分別、嫉妒等妄念。無念之念，生無生相，住無住相，異無異相，滅無滅相，於一切法中親見其不一不異，當下便契入自性，見到自家的本來面目。六祖說的「從一般若」，便是指此，亦稱作根本智。此處說的「一」，是「一即是多，多即是一」的一，是「一多不二」的一，而非是數目的「一」。唯一是真，唯一是如。《華嚴》的「一真」、淨土的「一心」，就是此處的「一般若」。唯「一」是根本智，其對境能生無量智慧，何止八萬四千？證得一心時，再看經論，字字句句本來具足無量妙義；無量德慧亦從來無有隱藏，原本就存在我們的現前。入此境界，自然於一切法不取不捨，無憶無著，不起誑妄，這就是從一般若生八萬四千智慧，這就是見性成佛的道路。
善知識。若欲入甚深法界及般若三昧者。須修般若行。持誦金剛般若經。即得見性。當知此功德無量無邊。經中分明讚歎。莫能具說。此法門是最上乘。為大智人說。為上根人說。小根小智人聞。心生不信。何以故。譬如。天龍下雨於閻浮提。城邑聚落悉皆漂流。如漂棗葉。若雨大海。不增不減。若大乘人。若最上乘人。聞說金剛經。心開悟解。故知本性自有般若之智。自用智慧常觀照故。不假文字。譬如雨水。不從天有。元是龍能興致。令一切眾生一切草木有情無情。悉皆蒙潤。百川眾流卻入大海合為一體。眾生本性般若之智。亦復如是。
善知識！如果要想證入甚深一真法界及般若正定之人，必須要修般若行，持誦《金剛般若波羅蜜經》，即能得見自性。應當知道，這部《金剛經》的功德是無量無邊，經中已經分明較量讚歎，不能盡述。這個法門是最上乘的教學法，專為有大智慧人說，專為有上等根性人說。若是小根性、小智慧之人，聽了如此法門，心裡必定疑惑不信。為什麼？譬如，天龍降雨於閻浮提大地，城市、村落都漂流於大水中，如同漂流草葉一樣。如果雨水落在大海中，大海的水卻不見增減。大乘根性之人、最上乘根性之人，聽聞別人說《金剛經》，由於經典啟示，就能心開悟解，因而知道本性自有般若智慧；這是自己運用智慧時常觀照的緣故，不是假藉文字的灌輸、記問而後知道的。譬如雨水的下降，不是從天而有，原是龍能興致。令一切眾生、一切草木，有情無情，都能平等的蒙受雨水潤澤。一切河川流入大海，河水與海水合成一體。眾生的本性般若智慧，也是如此。在這番開示中，六祖為我們介紹《金剛經》，教我們應當持誦。五祖也時常教人：「但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。」《金剛經》一卷五千言，乃是諸佛實相般若照見諸法如義的最上第一開示。如果是大乘根性、一乘根性人，的確很容易悟入。
善知識。小根之人。聞此頓教。猶如草木。根性小者。若被大雨。悉皆自倒。不能增長。小根之人。亦復如是。元有般若之智。與大智人更無差別。因何聞法不自開悟。緣邪見障重。煩惱根深。猶如大雲覆蓋於日。不得風吹。日光不現。般若之智亦無大小。為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見。修行覓佛。未悟自性。即是小根。若聞悟頓教。不執外修。但於自心常起正見。煩惱塵勞常不能染。即是見性。
善知識！小根性人聽聞頓教法門，猶如草木根性小的，小樹、小草，根小，若被大雨一沖，就全都自己倒下去了，不能再繼續生長。小根性人不堪承受大法，也與這種情形一樣。其實所謂小根性人，原本就具有般若智慧，與大根性、大智慧人並沒有什麼差別。何以聞此頓教大法，還是不能自己開悟？追究其根源，因為他們執著邪見的所知障太重，煩惱習氣根深蒂固；如厚厚的雲層遮蔽了太陽，若得不到一陣強風把雲層吹散，太陽的光明則不能透出來。自性般若智慧本來人人具足，亦無大小差別，只因一切眾生自心有迷悟不同。迷失自心之人，因而外生邪見，捨自心而心外求佛謂之修行，總是不悟自性，此謂小根性之人。倘若聞法開悟如此頓教法門，不執著心外修行，只在自己心中常存正見，一切煩惱塵勞常能不染於心，這就是見性。
六祖大師在這一節開示中，說明眾生因根性的不同，所以聞法、開悟的機緣各有差別。凡是看不破、放不下、被境界所轉者，就是小根性。小根性又如何能信受一真無妄的大法？《楞嚴經》云：「若能轉物，則同如來。」換句話說，果真能放下身心世界，看破一切境相原本皆是虛妄，即時煩惱障、所知障、人我執、法我執無不應念化成無上正等正覺，這就是見性成佛。六祖大師在此，將一乘佛法、最上乘佛法的修學理論、方法、綱領和盤托出；這部經典，不愧是大乘佛法中最好的指導綱領。我們得到這個綱領之後，無論修學哪一個法門，都能用得上。譬如，多數修淨土法門的同修們，若能明瞭六祖所說的綱領，依照此綱領來念佛，我們必定會在很短的時間念到一心不亂，而且是理一心不亂，這種功德太殊勝了。
善知識。內外不住。去來自由。去除執心。通達無礙。能修此行。與般若經本無差別。
善知識！於內外境界毫不住著，生死往來皆得自由自在，能於一切境緣不起一念分別執著，於一切事理通達明瞭如幻如化，知煩惱和菩提原無二性，生死和涅槃本來一如，真能入得不二法門，自然得證事事無礙。能以此標準修正我們身心思想行為，就與般若經所講的無有差別。這一段是六祖告訴我們與般若相應的修法。
善知識。一切修多羅及諸文字。大小二乘。十二部經。皆因人置。因智慧性。方能建立。若無世人。一切萬法本自不有。故知萬法本自人興。一切經書。因人說有。
善知識！一切佛經文字，大乘或小乘，共有十二種體裁所寫成的經典，佛經稱之為十二部經。佛經教法都是因人建立，其宗旨是在教人頓悟自性。這一切經論文字，是佛隨眾生根性不同而施設。因為眾生的智慧性，佛法的教學才能建立。若無世間人，一切萬法就本自不有。這句話看起來似乎很顯淺，實際上裡面包含無量的義理。由此可知，大乘經論說「萬法唯心」、「萬法唯識」，心與識就是世間人，故說一切法本自人興，都是從人而興起。一切經書，因人說有；換句話說，經書是因緣生法，這一點我們要認識清楚。
緣其人中有愚有智。愚為小人。智為大人。
人有愚有智，愚為小人，智為大人。人何以會有愚智不同？我們必須要知道，一切眾生心性智慧無不平等。既然平等，為何還有差別？這裡的差別，就是眾生對於平等的事理迷的淺深不同；迷得深顯得愚痴，迷得淺，顯得有智慧。「智者」是破迷開悟之人。
愚者問於智人。智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開。即與智人無別。
智者為愚人說法，愚人忽然悟解心開，聞法之後徹底覺悟，與智人無別。這幾句話意思是說：迷了則是凡夫，悟了就是佛；凡夫聞佛說法，悟了以後與佛無二。
善知識。不悟。即佛是眾生。一念悟時。眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中頓見真如本性。
這幾句說得非常重要，同時可以建立我們的信心。生佛原來不二，眾生就是不悟的佛，佛就是覺悟的眾生。所以，只要一念覺悟，眾生原本是佛。由此可知，一切萬法盡在自心。所以，大師教我們要從自心中去頓見真如本性。「真」，就是真實，顯示它決定不是虛妄的；「如」，是永遠沒有改變，這是如。「真如」是一切法常如其性，所謂性如其相，相如其性，性相不二，是名一如，亦名真如。《大乘止觀》云：此心即自性清淨心，又稱作真如、佛性、法身，《楞嚴經》稱如來藏，《華嚴經》稱一真法界，又稱為法性。總而言之，這是一樁事而有種種不同的名詞。佛說出這麼多名詞，無非教我們不執著而已；只要我們不執著，才能證得真如本性。
菩薩戒經云。我本元自性清淨。若識自心見性。皆成佛道。
這句經文含的意思非常豐富。佛法講「我」，有「真我」、「假我」。幾時我們達到真假不二，才是見性的境界。自性清淨就是自性清淨心，這是我們本有的真心。自性清淨是指離一切虛妄染著，這個心才是我們的本元自性清淨真心。假如你認得自心，見性了，這就是成佛，禪宗所謂「明心見性，見性成佛」。
我們必須曉得：「真心沒有相，不來不去。生的時候，性亦不來；死的時候，性亦不去。所謂湛然圓寂，心境一如。但能如是直下頓了，不為三世所拘繫，這就是出世之人」。這幾句話可能不太容易懂，我用比喻來給諸位解釋。何以說這個性不來不去？在現今科學昌明的時代，我們討論這個問題要比過去方便得多。譬如，我們看電影或者看電視，電影、電視的畫面，我們也看到有一些人有來有去、有生有滅。那個來去生滅諸位很容易覺察得到，那是妄相，而螢幕決定不隨妄相來去生滅。我們的真如本性就像螢幕一樣，一切妄相就如螢幕裡的現象一樣。諸位要特別記住，妄相不離開螢幕，螢幕也不離開妄相，相雖然動，螢幕不動，相有往來，螢幕是不來亦不去。諸位從這個比喻細心的去體會，你就能悟出這個道理。
見性，就是成佛。由此可知，若不知自心是真佛，不知自性是真法，而心外去求佛、求法，認為心外有佛、性外有法，你果然如是執著，你想求佛道，縱經塵劫亦不能成就。即使你把《大藏經》念得很熟，再修種種苦行，如「蒸沙作飯」，只是自己徒勞而無功。所以，佛一再教誡我們，只要我們認識自心，恆沙法門、無量妙義，不求而得。佛說：「一切眾生具有如來智慧德相」，又說：「一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」這話是千真萬確。可是，由於我們無始劫以來迷失了事實的真相，現在說真的，我們反而不懂，說假的，好像我們立刻就懂了，這就是我們的習氣太深。所以，我們應當要明瞭，離了真心以外，無佛可成。過去諸佛、現在諸佛乃至於未來修行人，總而言之，一定要記住一個原則；修道的人切不可以向心外去求。心性到無染無著時，本來自性圓滿成就。所以佛經常說：「但離妄緣，即如如佛。」這是見性成佛的意思。
淨名經云。即時豁然。還得本心。
《淨名經》即《維摩詰經》。「豁然」就是豁然大悟，「本心」就是真如本性。這是說明頓悟、頓見本性的意思。以下是大師說明自己得道傳法的因緣。
善知識。我於忍和尚處。一聞言下便悟。頓見真如本性。是以將此教法流行。令學道者頓悟菩提。各自觀心。自見本性。
這幾句話，我們能看到六祖大師是一聞便悟。我們聞經多年，何以不悟？原因就在「一聞」，而我們是多聞，多聞就不悟，一聞就開悟。可見「一」字是關鍵所在。「一聞」，就是一心聞也，一心就是無分別心；也就是以聞性聞法，則一聞才能開悟。所以古德常說：「識得一，萬事畢。」
此處特別提醒同修們，我們拿佛法四大綱領來說，即「信解行證」。在信的方面，我們要「信一心」。自性清淨心，這是一心。一才清淨，二就不清淨，何況更多？信一心就是信自己本來是佛。在解的方面，我們要「解一理」。「一理」，就是實相般若之理。一切大乘經皆以實相為體，讀誦大乘，若非一心，則不見實相，是未入門也；讀經見得實相，才是入大乘法門。在行的方面，我們要「行一門」。我們究竟選哪個法門好？我們從一切大乘經典中去觀察，佛一再提示我們，行門中最殊勝的無過於念佛法門。念佛法門能包括所有的法門，所謂是八萬四千法門，無量無邊的法門，這一個念佛全都包盡了；如果不相信，諸位可以細細的去研讀《華嚴經》。在證的方面，我們要「證一果」，就是無上正等正覺。這是我們從信解行證上來說，都要著重「一」，自己才能成就，才能言下便悟，頓見真如本性。
我們要將這個教法流行，令學者也能頓悟菩提，「各自觀心，自見本性」，這就是講興道場。興道場，也要專一，換句話說，道場要一定，譬如六祖大師，他老人家一生就是在曹溪南華寺，並沒有離開南華一步。法門也要一定，不能時時變更；若能堅守原則，永無變更，假以時日，無不成者。現今在台灣，台中蓮社李老師講經說法，教化一方，三十年如一日，老人家就是我們的典型導師，他教導我們：「不取於相，如如不動」。我們若懂得這個道理，堅守這個原則，在一個道場，修一個法門，能有十年、二十年，沒有不成就的。這種成就才能影響佛教，才能興教，才能真正談上利益一切眾生。
若自不悟。須覓大善知識解最上乘法者直示正路。是善知識有大因緣。所謂化導令得見性。一切善法因善知識能發起故。三世諸佛。十二部經。在人性中本自具有。不能自悟。須求善知識指示方見。若自悟者。不假外求。
若不悟，須請教大善知識，求教於解最上乘法者，請他來指示我們正路。但要知道，善知識與自己一定要有緣分；沒有緣分，縱然遇到也得不到利益。有緣分才能接受他的化導，才能依教奉行，能明心見性。六祖說：「一切善法因善知識能發起故，三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有。」《華嚴經．出現品》云：「無一眾生，而不具有如來智慧德相」。若不能自悟，須求善知識指導，才能見性。若自悟，決定不可以向心外去求。
若一向執謂須要他善知識望得解脫者。無有是處。何以故。自心內有知識自悟。若起邪迷妄念顛倒外善知識。雖有教授。救不可得。若起正真般若觀照。一剎那間妄念俱滅。若識自性。一悟即至佛地。
如果我們還要一向執著，以為須要善知識幫助我們，教我們得到解脫，這個觀念是錯誤的，決定沒有這個道理。為什麼？我們自心內有知識自悟。若是起了邪迷、妄念顛倒，心外的善知識，如諸佛菩薩、祖師大德們，雖有種種善巧方便教導我們，還是不能夠挽救我們邪迷顛倒。若能起真正般若觀照，在一剎那之間，妄念即可統統滅掉。若認識自性（即見性），一悟就到佛地，就是如來地。
從這幾句話來看，首先我們要知道，我們的真心是遍一切，真心的般若智慧是無物不照、無理不通，這是真正般若智慧觀照。所以，除非你不會用觀照般若，假如你會用觀照般若，經上講的這些話是真實不虛，確實能在一剎那間妄念俱滅。若認識自性，就入佛地。首先我們要問，何謂「佛」？禪家講，見性是佛。性在哪裡？這個問題，一切大乘經無不討論，不但討論而且是中心的議題，所謂「六根門頭放光動地者是」。普照禪師《修心訣》云：「在胎曰身，處世曰人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該恆沙世界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識者喚作精魂。」認識的、明白的，曉得這是佛性，這是自己；不認識的、不明瞭的，稱它作精魂，俗話稱為靈魂。可見，覺悟的人，靈魂是佛性；迷了的時候，佛性稱為靈魂。由此可知，見性就是見到自己真正的本人，所謂「父母未生前本來面目」。而本來面目確實是不生不滅、不來不去，六根門頭放光動地。悟了即至佛地，這話一點都沒說錯。
善知識。智慧觀照。內外明徹。識自本心。若識本心。即本解脫。
這是教我們在日常生活中，也就是在日用之處，要時時提得起智慧觀照，這句是關鍵之所在。只要能提得起觀照功夫，內明徹，外也明徹。何謂「明徹」？內不見煩惱，外不見塵相，內外一如，這是「識自本心」。認識本心，就曉得自己本來是解脫，並沒有人束縛。這話說得很容易，要如何才能識自本心、識心達本？慧海禪師說：「若自了了知心不住一切處，即名了了見本心，亦名了了見性。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心、菩提心、無生心，這是佛經講的證無生法忍。用功，就得在一切處無心。無心是無假不真。」何謂「假」？於一切境界上生心動念，這是假。譬如說，在境界中生起歡喜心、生起瞋恚心，這是妄心。我們根與塵接觸，怎麼會生妄心？離了妄，即是真。「真心」是什麼？內外境界一切明瞭，但是在境緣上自己不生愛憎，所謂「但無憎愛心，即是二性空」。二性可以解釋為相對的，「相對」空，換句話說，就是超越相對，超越相對才是真正證得絕對，自然就解脫了。
若得解脫。即是般若三昧。般若三昧。即是無念。何名無念。若見一切法。心不染著。是為無念。用即遍一切處。亦不著一切處。但淨本心。使六識出六門。於六塵中無染無雜。來去自由。通用無滯。即是般若三昧。自在解脫。名無念行。
若得解脫，即是般若三昧。「般若三昧」即是無念。何謂「無念」？六祖說得很清楚，「若見一切法，心不染著」。意思是說，心裡面清淨，順境沒有貪愛的念頭，逆境亦無瞋恚的念頭，境界清清楚楚，心地清清淨淨，這是無念。它的作用可以遍一切處，一切處的範圍非常廣大，盡虛空遍法界；雖然遍一切處，絕不執著一切處。祖師說：「但淨本心」，本心是真心，真心是主宰；「使六識出六門，於六塵中無染無雜」，「使」就是你用它；清淨心是主人，六識、六根、六塵都是作用。所以，賓主要分清楚，要能辨別，不可以顛倒，這就是佛菩薩。
古人常用明鏡來比喻真心，鏡中雖然沒有形像，但是它能照現一切形像。學道之人，心要像一面鏡子一樣。這是告訴我們：鏡子照外面的境界相，它是清淨的、是無染的；學道之人，心也應該無染，妄念不生，人我心滅，畢竟清淨。因為心清淨，才能生無量智慧，才能真正做到來去自由、通用沒有障礙，這就是般若三昧，自在解脫。《頓悟入道要門論》云：「頓悟法門，無念為宗，妄心不起為旨。清淨為體，智慧為用。」所謂無念，是講無邪念，不是無正念。何謂「邪念」？邪念是迷，邪念是不覺。正念是悟，正念是正覺。古德告訴我們：念有、念無都是邪念；有無都不念，這是正念。念善、念惡，這是邪念；善惡統統都離開，清淨心現前，這是正念。乃至苦樂、生滅、取捨、怨親、憎愛，總而言之，心中有這些念頭都不好，這都是邪念。心裡面清淨，一切念都沒有，這是正念。正念也叫做「唯念菩提」，菩提就是覺；念念覺而不迷，這就是正念。正念，也可以說是在一切境界裡不起心動念，這就是無念。得無念時，自然解脫，這就是「無念行」。
若百物不思。當令念絕。即是法縛。即名邊見。
祖師怕我們發生誤會，特別告誡我們：「若百物不思，當令念絕。」這是一般人弄錯，以為這是無念，無念就什麼都不想。什麼都不想，這是無想定，這還是邪念。甚至於小乘阿羅漢、辟支佛，他們的境界還是邪念，為什麼？《楞嚴經》云，小乘人的境界是「內守幽閑，猶為法塵分別影事」。可見，他是不是無念？他不是。他內守幽閑；換句話說，他還有「幽閑」一念。有這一念就是邪念，就是迷，就是不覺，因此小乘人不能見性。他何以不能見性？諸位想想這個道理，自然就明白。他是被法束縛，即名邊見。大乘法中處處提示中道，中道亦不能執著，古德常講「兩邊不立，中道不存」，為的是怕我們執著，怕我們在這些法相名詞中起分別、起執著，那就錯了！
善知識。悟無念法者。萬法盡通。悟無念法者。見諸佛境界。悟無念法者。至佛地位。
這三句是顯示無念的功德利益不可思議！我們學佛，尤其是中國禪宗所提倡的頓悟法門，其殊勝處亦在此三句經文見到。我們真正悟無念，就萬法盡通；不但是佛法通，出世間法通，世間一切諸法無不通達。我們現在就是因為有知、有念，「知」與「念」就不能盡通萬法，正是古德所謂「有知有見，有所不見」。幾時我們達到「無知無見，無所不見」，就萬法盡通。這是把修學的綱領和盤托出了。「悟無念法者，見諸佛境界。」十方諸佛的境界，幾時我們能見到？只要我們徹悟無念，諸佛的境界原自現前。悟無念法者，自己就證到如來地，就證到佛地。可見「無念為宗」，這句話沒有說錯；「妄心不起為旨」，妄心不起就是無念，可見宗旨沒有兩樣。能不違背這個宗旨，清淨心自然現前，清淨心所生的作用就是智慧，就是般若正知。
善知識。後代得吾法者。將此頓教法門。於同見同行。發願受持如事佛故。終身而不退者。定入聖位。
這是說明，傳道一定要傳給見解相同、行門相同；換句話說，解行都相同，而且又能發大心來受持大法者。這樣的人，學佛的態度，事奉老師就如同事奉佛一樣，終身不退，這樣的人必定能證入聖位，一定會有成就，這是可以預期的。我們從這幾句話來看，一個人能不能有成就，能不能有最高的成就，就看他與這幾句經文相應不相應。如果相應，我們就可以肯定下個斷語：他一定成就。
然須傳授從上以來默傳分付。不得匿其正法。若不同見同行。在別法中。不得傳付。損彼前人。究竟無益。恐愚人不解。謗此法門。百劫千生斷佛種性。
「默傳」，就是指祖祖相傳的「以心傳心，見性成佛」。宗門的傳授是在言語之外，所以叫默傳。『不得匿其正法』，決定不可以吝法。『若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生斷佛種性。』這幾句話說得尤其是好。他見解不同、行門不同，「在別法中」，就是指不是學禪宗、不是學實相般若，就不能傳給他。為什麼？傳給他，他得不到利益；因為他的解行與正解正行是相違背，他不但不能接受，而且還要毀謗這個法門。毀謗正法，將來所遭的果報是百劫千生斷佛種性，這個果報太嚴重，太可怕了！祖師在大梵寺所講的長行文，到此地講完。下面是偈頌：
善知識。吾有一無相頌。各須誦取。在家出家。但依此修。若不自修。惟記吾言。亦無有益。聽吾頌曰。
這幾句話是偈頌的前引。六祖大師說：「我有一首無相頌」。《壇經》中所有偈頌，都稱作無相頌。特別是此處十五首六十句，是《六祖壇經》的精華。我們要想研究《壇經》，應當先將這十五首頌文念熟，然後細心去研討，這樣你就曉得中國禪宗的旨趣。從此之後學佛，無論你修學哪一個法門，尤其是禪宗，自然不會落於空談。於學佛過程中，則不易受他人的欺騙，更不會自欺。可見這十五首頌文相當重要，是我們學佛的原理原則。大師這幾句話囑咐得非常好，教我們必須要記誦、要取法。無論在家修行或者出家修行，只要依照這十五首頌的原理原則去修行，必定有成就。若是不能自修，僅僅把這六十句頌文背得很熟，還是無有益處。
頌有十五首，大致分為五個段落。第一個段落是講「佛教教學的宗旨」，這一段只有一首頌。第二首是獨立的一段，「說明佛法理論的依據」。第三首以下到十三首，共有十一首頌，這一長段是講「修學的方法」。第四段是一首，是講「果證」。末後第十五首頌，是「結勸」。頌文體系、組織以及義理，非常精嚴，有條不紊，不但便於讀誦，也是行門重要的原理原則。
說通及心通。如日處虛空。唯傳見性法。出世破邪宗。
這四句，我們乍看起來似乎是很容易懂，實際上所含的意思是既深且廣。『說通及心通』，「說」這一個字不但包括言說，同時也包括佛法所有的教學，用「說」字來代表。「通」是通達無礙，《華嚴經》講的四無礙辯才，這是通的意思。「心通」就是宗通，心通與說通就是所謂宗門與教下，但是宗門與教下是一不是二。過去有人說，心通的人一定達到說通，而說通之人未必能做到心通。這個說法也不無道理，但是如果我們深入一層觀察，就知道心通與說通有密切的關係；若心不通，說通是絕對做不到。由此可知，要想做到說通，一定要心通。如何才能做到通達無礙？下面一句比喻為我們點出來了。『如日處虛空』，像太陽一樣，在虛空之中，意思是教我們要做到一法不立，才能做到通達。做不到，換句話說，縱然是以研學而通達三藏經論，或者通達世出世間法，自己並沒有真正證得這個境界，也不過是道聽途說而已，不能做到「通」字；通，簡單來說就是一定要親證。心通者，證悟實相；說通者，解悟佛說。此地的「通」，是指證悟之說才是說通，決定不是解悟之說。這個意思，從以下的句子我們能看得出來。
這十五首頌，《法寶壇經無相頌講話》解釋得相當清楚，也舉出禪宗許多公案來證實，並且得到當代禪宗大德虛雲老和尚的印證。書中舉出禪宗嘉山和尚公案，公案的內容是說明一個人，他親證的境界到什麼程度？所謂「上無片瓦，下無立錐」，這兩句話就是如日處虛空的意思，到這樣的地步才可以說是親證實相。證得實相之後，實相是體，演說是用。體是根本，說是末，本能攝末，所以心通的人自然就說通。說通的人，由說通而證得心通，這也是一種非常巧妙的方法。因為常常演說就是長時期的薰習，薰習時間長了，自然就能證悟。所以說，由說通至心通，這是菩薩的教法；由心通至說通，是如來的教法，我們應當從這裡來觀察。這是說明「說」與「心」是一不是二。前面兩句是說明佛教教法的原則，一定要做到通達無礙。
下面這兩句是說明佛祖立教的宗旨。『唯傳見性法，出世破邪宗』。「唯」是唯獨。「傳」是承傳，輾轉授受。「見」是講親證。「性」是指眾生本具的心性，在唯識稱作阿賴耶識。佛法，尤其是大乘佛法，它的宗旨就是傳授見性之法。「法」這個字是包羅萬象，佛經裡將這個字舉作一切事物、一切理論、一切程序，乃至於虛空法界的總代名詞。在這裡，特別是指一切法裡面的修行方法，尤其是指見性的方法。末後這一句，顯示出佛法出世是普度一切眾生。「邪宗」，簡單的說，凡是不以見性法為教學宗旨的，都是邪宗。在佛法中，未了心外無佛、心外無法的一切宗派，也是邪宗。佛法是無諍之法，但是有些時候我們也看到佛法裡有一些爭論，這是為了普度眾生、破邪顯正不得已的一種方法，決不是佛法喜歡爭論。
初祖達摩祖師的老師般若多羅尊者，當年在他的本國教化眾生，那時有兩位法師，一位名叫佛大先，一位名叫佛大勝，都曾經與祖師同學於婆陀羅，修學小乘禪觀。後來，佛大先遇到般若多羅，於是捨小向大，與祖師同門並化，被當時的世人稱為門下二甘露門。而佛大勝卻又分他的門徒成為六宗，所謂有相宗、無相宗、定慧宗、戒行宗、無得宗、寂靜宗。祖師看到他這種分法，非常感嘆的說：這位法師已經是落在跡象裡面，何況再分而支離破碎（這是說佛大勝的六宗）。祖師就說：「我如果不為他辨別，這些人必然是永遠被這些邪知邪見所纏縛而不能超越。」於是他就發大慈悲心到彼師門徒之處，一一與他們辯論，破他們的知見，使他們能破迷開悟，再回到正知正見。然後他才從海路來到中國，這就是中國初祖達摩祖師。
禪宗所謂「佛佛唯傳本體，師師密付本心」，性就是體，見性法才是真正如來家業。初祖分破六宗，已經給我們留下很好的榜樣，所以說「出世破邪宗」。佛門之外的邪宗，我們容易認識，而佛門以內的邪宗，我們不容易發覺，這是特別要注意到。凡是不以明心見性或者一心不亂為宗旨，皆是邪宗。
法即無頓漸。迷悟有遲疾。只此見性門。愚人不可悉。
這首偈是說明佛教的教理。「法」是指見性之法，也可以說是一切法。一切法以及見性法，實在是說不上頓超與漸進。問題在哪裡？迷與悟。有人很快就破迷開悟，有些人很慢才能覺悟，什麼原因？『只此見性門，愚人不可悉』。佛在《法華經》講：「唯有一乘法，無二亦無三。」所以，法確實是一，本無頓漸，只因眾生迷悟千差，所以見道有早晚，這才建立頓漸的假名。「見性門」是指東山法門。這個法門唯論見性法，不論禪定解脫，也是六祖大師所謂「本來無一物」。不放下的，就是愚人，放下什麼？佛門常說「一切放下」，或者說「放下萬緣」，念佛法門常教導我們「放下身心世界」。身是正報，世界是依報，正報與依報都是屬於色法；心法是指八識與五十一心所。換句話說，不但外面的色法要放下，內裡面的心法也要放下。放下就見性，放下就是見性門。由此可知，放不下的就是愚人。放不下，就永遠被摒棄在見性門外，所以說「愚人不可悉」。
說即雖萬般。合理還歸一。煩惱暗宅中。常須生慧日。
這首偈是行法的總說。「說」是說法，也是指宗門對來機所說的話。如果把這個意思展開來講，就包括佛法所謂八萬四千法門，這表示多，法門無量；但是它的原理是一個，所以說『合理還歸一』，「合」是契合，契合到真理是一。《華嚴經》講的「一真法界」，《般若經》講的「一實相」，《維摩經》講的「不二法門」，淨土宗講的「一心不亂」，這都是講到「一」。「一」，還是勉強的一個名稱，古德說：「本自無二，一亦不立」；這樁事情就是所謂「言語道斷，心行處滅」，不是言說思量所能達到。既然這種原本不可說，而勉強說之為「一」，我們對「一」也就不能執著，執著就歸不了「一」。在禪宗裡，祖師大德為逗當機，有所謂「即心即佛，非心非佛」，「狗子無佛性，狗子有佛性」。從這些公案來看，我們可以體會到，諸佛如來、歷代祖師所說之言詞，句句都是活活潑潑，教我們契入一實相，決定沒有一個死方法來教導人。
『煩惱暗宅中，常須生慧日』，這兩句講的是真性自用。「煩惱」，一般來講所謂七情五欲。在佛法裡說得更為清楚，如《百法》講的六種根本煩惱、二十種隨煩惱；換句話說，世出世間所說的煩惱，總不離貪瞋痴。從根本上說，貪瞋痴外，再加傲慢、疑惑、邪見（或稱惡見）。在煩惱之中，修道之人應常轉煩惱為般若智慧，此是修行見性的原則，亦是契合一真理體的修為，在般若裡稱作「觀照般若」。所以，怕的是我們提不起觀照般若，就為煩惱所轉。若能在煩惱之中提起觀照，這是「生慧日」。這句經文裡，我們要特別注意「常」字，要時常提起觀照的功夫，古人所謂「不怕念起，只怕覺遲」。
邪來煩惱至。正來煩惱除。邪正俱不用。清淨至無餘。
前面兩句是邪正的定義，教我們認識什麼是邪、什麼是正。「邪」就是煩惱生起，妄念起來時就是邪來，妄念去除就是正來。妄念如何去除？覺；「念起即覺，覺之即悟」。換句話說，念起是「邪來」，覺了是「正來」。但是，這樣的邪正是相對而生，是二不是一。二不是佛法，佛法是不二之法。所以，後半偈教導我們：『邪正俱不用，清淨至無餘。』邪與正都要離開；換言之，邪正不二，邪正一如。若是我們要去邪存正，正還是邪，所以必須要做到「兩邊不立，中道不存」，這時清淨心才能現前。清淨心就是真如本性；換句話說，祖祖相傳就是傳見性法，見性法就是一顆清淨心。假如我們疏忽清淨心，不曉得在清淨心上用功夫，我們在菩提大道就走入歧途。清淨心是一定要證得的，但是清淨心也是最不容易證得。為什麼？《楞嚴經》云：「知見立知，是無明本。」我們在一切境界中才存分別，就已經落到生滅門，就成了知見立知。
《壇經．參請機緣品》，有僧舉臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」這首偈在我們看來，這個境界相當不錯，正如神秀大師的偈頌：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，是一樣的意思。可是六祖大師聽了之後，就知道這個境界依舊未明心地。若照此方法來修行，則是增長葛藤、增加繫縛。所以，他從反面對症下藥，說「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」這首偈的用意，就是「邪正俱不用，清淨至無餘」。祖師這首偈是針對臥輪來作的，若不是臥輪的境界，這是決定用不得的。為什麼？你起心動念就又錯了。可見，我們不但是在日常生活中，就是在修學過程裡，也不能起心動念，當然更不可以有所執著；佛法是破執著之法，一有執著就錯了。
菩提本自性。起心即是妄。淨心在妄中。但正無三障。
「菩提」是印度話，中國意思是「覺」，覺是覺悟。此處所說的境界，有事有理。從理上講，由斷煩惱障而證得一切智，這是通於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的菩提。從事上講，由斷所知障而證得一切種智，了知一切諸法，這是如來的菩提。如來菩提通於此二者，故稱大菩提。
『菩提本自性』，如來的大覺本是自性中具足。六祖說：「自性能含萬法，名含藏識」，明白指出自性就是第八識。六祖當時三更入室，聽受五祖講《金剛經》，說到「應無所住，而生其心」，祖師於言下大徹大悟，順口說出：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」，這也證明一切眾生與十方如來的自性沒有兩樣。迷了菩提自性是凡夫，悟了菩提自性是佛，佛與凡夫只不過是迷悟不同而已。在此祖師說，第一句是自覺，本來覺；第二句是轉本覺為不覺，正是《起信論》所謂「一念不覺」。「一念」是什麼？就是起心。『起心即是妄』，我們在一切法中起心動念，就是妄想，就是無明。
『淨心在妄中，但正無三障。』此偈前兩句是從本覺而迷成了不覺，後兩句是本覺在不覺之中。只要我們能正，「正」是什麼意思？是「邪正俱不用」，這就是正。你用邪，當然錯了，你用正，還是錯了；必須要邪正都不用，這才是佛所說的正法，三障就能離開了。「三障」是煩惱障、業障、報障。這三障說出輪迴的現象。煩惱是起惑，就是迷惑；業障是由迷而造作種種善惡業；有了業，業遇緣一定有果報，就成報障。這就是惑、業、苦所造成的三界六道輪迴的現象。這一句中，祖師教導我們超越輪迴的原理，就在一個「正」字；「正」字簡單的說，就是真心在一切境界裡，永遠是一念不生、兩邊不著。諸位要曉得，起心動念是妄心，不是真心。這樁事情，我們在《楞嚴經》讀得很多。楞嚴會上佛教導我們「捨識用根」，根就是正，因為根確實是在一切境界中不生分別、不起執著。由此可知，生分別、起執著的是妄識，不是真心；也就是不是清淨心，那是在妄識之中，在妄緣之中。
世人若修道。一切盡不妨。常自見己過。與道即相當。
這首偈是教導我們自覺法。修道是修什麼道？就是修見性之道、修成佛之道。修見性成佛道者，於世間一切事業皆不相妨礙，正是《華嚴經》所說「理事無礙，事事無礙」。但是，修行人須『常自見己過』，與道即相應。「常自見」就是自覺，怕的是見不到自己過失。「過」，並不是說我們造罪過、做錯事情，這種過我們容易覺察，凡夫都曉得，不是大修行人事情。此地，「過」是指用邪、用正。用邪不必說，我們一般人都知道是過，用正也是過，這就很不容易懂。前面說「邪正俱不用」，我們執著在正，分別在正，這就有很大的過失。
永嘉大師《證道歌》說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒。」這句話我們聽起來很不容易懂，也沒有法子肯定它。為什麼？遇到利刀來傷害，或者遇到毒藥，我們想想：我們起不起分別，動不動心？一生分別、一起執著就錯了。這是講的世間法。再講出世間法，譬如戒律，小乘戒如比丘戒、比丘尼戒，大乘戒如菩薩戒，我們若是執著於戒相，錯了，不執著於戒相，也錯了。為什麼？不守戒是犯過失，存心持戒亦不是正。「邪正俱不用」，是持而無持，無持而持；運用於念佛上，是「念而無念，無念而念」。要見到這個境界，與道才能相應，就是「相當」的意思。這個境界非常微細，必須時常警覺自己，於一切法中，尤其是於大乘法門，無論自修、弘揚，我們有沒有執著、有沒有分別、有沒有起心動念；若有執著、分別、起心動念，即是自己過。能見到自己的過，與道即相當。
色類自有道。各不相妨惱。離道別覓道。終身不見道。
這首偈的大意，是說明我們對於環境的覺悟。環境包括物質環境、自然環境以及人事環境。這裡所著重的是人事環境。『色類』是說各色各類的有情眾生，佛法一般講「胎、卵、濕、化」。『自有道』，「自」就是他自己；本來自有真性，真性是一切眾生所同具的。真性是清淨平等，這是道的意思。道，不妨礙道，所以說『各不相妨惱』。只要我們不起分別執著，即能見到一切萬物同此真常本性。
悟道之人，如古大德所說，「彼以毒來，我以慈受」，這兩句話說起來容易，做起來不簡單，必須要真正通達諸法實相，才能做得到。在行持方面，看起來並不難懂，我們舉最簡單的例子：凡是冤家對頭存一種毒害之心來對我，而我能以慈悲愛護之心來對他，這是古人所說的「以德報怨」，這是很高的修養。「怨」沒有自性，「毒」也不是真實，而「德」、「真誠」才是真實。佛法講「慈」，稱為「無緣大慈，同體大悲」，在此境界中必定是怨親平等，這是佛法所提倡，這是道。離怨親平等、真常自性的道，再去找道，六祖說「終身不見道」。諸佛所證得的理體是究竟圓滿，本無增減，亦無生滅，處處皆圓，所以，萬類之中哪個不是佛？本源之性，也就是此處講的「道」，何曾有過分別？可惜的是，眾生背覺合塵，迷頭認影，離開心內之道，妄求心外之道，當然是無有是處。
波波度一生。到頭還自懊。欲得見真道。行正即是道。
『波波』是奔波不停。此地並不是指我們一個人在一生中勞碌奔波，文字中含有深義，是說我們的心，心到處攀緣永遠得不到休息，如此度過一生，一直到老死，必定會懊悔，這一生空過了。換句話說，若要一生不空過，就要修定，心能在境界中做主宰。大經云：「若能轉境，則同如來」，如此才能見到真道。『真道』是真常之道，佛法稱為諸法實相，亦稱為真如本性。要想見到真道，大師告訴我們『行正即是道』。「行正」二字是關鍵所在；邪正不二，邪正俱不用。所謂不思善、不思惡，屏息諸緣，不生一念，根塵不偶，一切皆捨，捨相亦無，如此才是正行；正行與道相應，正行才能真正見道。
「離道別覓道」，是邪見之人。三祖教導我們：「不用求真，唯須息見。」意思是說，把我們的妄想、分別、執著止住；止住之後，心才能定得下來，心才能靜下來，直到根境相偶時候，不起分別，不起妄念，一切任運自然。行者能真正通達這個道理，不違背這個道理，表現在日常生活行為之中，這就是「行正」。正就是道，除了「正」之外，更無別道。
自若無道心。闇行不見道。若真修道人。不見世間過。
『自若無道心，闇行不見道』，「道心」就是覺心。沒有覺心，人必定是迷惑顛倒。心迷倒，行必然不正。「闇行」就是迷惑顛倒之行，這是修道之人、求道之人，所以不能見道的根本原因。這是修學佛法希望在這一生中有所證悟者，不可不知的關鍵所在。「道心」，簡單的說，無一切妄心，這就是道心。道心就是真心，行正之心亦是道心。行正之人，心無所住，心無所住即是心心在道；心心在道，則舉足下足，無非是道。闇行之人，心住於法，於是眼被法障礙，盲修瞎鍊，無由見道。《金剛經》云：「若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，即無所見。」與此地意思相同。「若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色」，這是說明菩薩如何住於道心、如何行正行。
『若真修道人，不見世間過』。六祖這兩句，實在是真正提醒我們。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」修道之人，若還常見世間種種過失，可見其妄心並未消除；換言之，「能所」沒有捨離。果然「能所」亡了，所見世間眾生見同不見；能所雙忘，當處是道。古人所謂「十字街頭不見有一人在」，功夫到此程度，即是「虛空粉碎，大地平沈」，這個時候，世間與出世間是一不是二。所以，我們若想知道自己所修之道，是真或是假？只須問自己，對待別人過失是見或不見，即能考驗。果然確實不見一切眾生過失，自己則有相當好的境界。若自己還見一切眾生常犯過失，則不是眾生有過失，而是自己的煩惱心所與境界相應，所以，是自己的過失，而不是眾生的過失。
若見他人非。自非卻是左。他非我不非。我非自有過。
這首偈是說明「若真修道人，不見世間過」的義趣。如果我還在批評別人過失，便是起心分別，我相未忘。他人之過失，與我本來沒有關係，起心分別即生瞋恚，煩惱種子滲入識田，轉變為自家之過失，這是不智的行持，所以叫做「左」。『若見他人非，自非卻是左』，「左」就是錯了，自己錯了。佛門教導我們要修怨親平等觀。『他非我不非，我非自有過』，只著重在個人的自修。
真正修道之人，一定先要求解。求解的目的，是將宇宙人生一切真相確實的了解，不能含糊籠統。了解得愈真切，我們的分別、執著、妄心才真正能放下，所謂是「歇即菩提」，才能歇下。否則，在環境中總免不了起心動念。起心動念之所以不能頓歇，皆由無始劫中的煩惱習氣。老同修都曉得，煩惱易斷，習氣難除。習氣不除，障礙明心見性。這十五首的偈頌，諸位要將它念熟，最好能背誦，常常提起覺照的功夫。一遇到境界，心裡才動心，自己就能覺察到。覺察什麼？「他非我不非」，把自己的分別、執著、妄想、是非頓息。要求自己的心像明鏡一樣，古人所謂「胡來現胡，漢來現漢」，胡是外國人，外國人照鏡子，鏡子現外國人的相，中國人照鏡子，鏡子現中國人的相；隨緣現相，沒有執著，沒有分別，這就叫真心用事。莊子說：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏。」我們若是動了是非瞋惡之心，或者出言批評他人而與人結怨，這個錯誤就太大了。不但眼前我們與人結怨，而且識心中還種下惡報的種子，這才是真正的過失。所以說「我非自有過」。
但自卻非心。打除煩惱破。憎愛不關心。長伸兩腳臥。
『但自卻非心，打除煩惱破。』這兩句就是教導我們如何斷除是非之心、妄想之心，破除煩惱習氣。「卻」是排除的意思。「卻非心」是排除非議他人的念頭。修行人須如如不動，不理他人是非好惡。老子說：「善者吾善之，不善者吾亦善之。」我們的心，永遠像止水一樣，自能打破煩惱。寶誌公說：「煩惱因心故有，無心煩惱何居，不勞分別取相，自然須臾得道。」又說：「如我身空諸法空，千品萬類悉皆同。」外境皆空，哪有是非人我？這樣才是破除煩惱極妙方法。雲門祖師說：「你立不見立，行不見行，四大五蘊不可得，何處見有山河大地來？是你每日把缽盂盛飯，喚什麼作飯？何處更有一粒米來？」到這田地，愛憎好惡都與自己真性毫無交涉，這時才真正是天下太平，更無一事。『憎愛不關心，長伸兩腳臥。』這兩句是說得大自在，顯示參學之事已經圓滿，所謂「飢來吃飯睏來眠」的大休大歇境界。
欲擬化他人。自須有方便。勿令彼有疑。即是自性現。
這首偈是說自己修學圓滿之後，若有機緣，一定要從事於度化眾生的事業。教化眾生之目的，是令眾生斷疑、破惑、生信、見性。他人在迷，你想教導他趣向覺悟之道；他人步入邪途，你想化他歸正路，這是諸佛菩薩出世的本懷，也是諸菩薩修因的正行。可是，自己方面必須具有方便的智慧，才能起化他的作用。何謂「方便」？所謂方便，就是通於權巧的智慧。權巧乃是一種利益別人的手段方法。照這個意思來說，大小乘一切的佛教都可稱為方便。「方」是方法，「便」是便用，便用契於一切眾生根機的方法；還有一說，「方」是方正之理，「便」是巧妙之言辭，所謂四無礙之辯才；用方正之理與無礙的辯才利益一切眾生。說真實的，究竟之旨歸為真實；假設、暫用的，這是方便，又稱為善巧、善權。這就是說明，必須用這些方法，才能入真實之門，才能入一真法界，才能證得一心不亂。在宗門裡來講，祖師開示說法的方便，在本經六祖為門人法海等舉出「動用三十六對」，這不過是一個例子而已。如實說，達到了說通心通，真正是一言難盡。凡是祖師開導後人的，都是大綱一類而已。我們從綱領中，能體會到這個義趣，悟入這個境界，然後才能受用無窮。不過，這樣的啟示，須是見性的善知識才能理解，才會運用。若無見性，只是學他人的方法，皆是死板而不靈活。
要想令人破迷開悟，當然不是容易事情。六祖在此告訴我們，要想叫別人斷疑生信，自己一定要「自性現」。可見，自性現的標準相當之高，也是相當的必要。因為，以自他一如的精純心印力用，才能截斷當機的現業流識，這樣才能叫他言下大悟。這是宗門知識直指人心的妙密作用，往往不是教下所能做得到。宗門著重「依義不依語」、「依智不依識」，不注重文字名句，這也是我們應當要了解。
佛法在現今，已經流入到學說與理論，這樣實在是喪失佛法本來面目。無論大小乘佛法，其目的是破迷開悟、離苦得樂；離苦得樂是果，而破迷開悟才是它真正的作用。如果要說到理論、說到學問，不但不能開悟，反而增長迷惑，這就違背佛法的根本精神。佛法的根本精神，是指導我們人生心行、行為，不是一種空談的理論。說到這一點，《壇經》確實做到了，它的文字簡潔，確實具足對一切修道人的心行，做一個最高原則性的指導方針，這也是為一切修學人所喜愛的一本典籍。可見得見性之後才具足無量的方便，決不是以知解來接引眾生，所以他才能令眾生得到究竟真實的利益，破迷開悟、離苦得樂。
佛法在世間。不離世間覺。離世覓菩提。恰如求兔角。
這首偈是教導我們生信、悟解。『佛法』是指佛祖相傳頓教之法。『世間』，「世」有遷流的意思，「間」有界限的意思。世間與世界是相同的意思。佛法講世間，一般講兩種世間：一種是「有情世間」，另外一種是「器世間」。佛法就在世間裡面，不需要離開世間去求取正覺。儒家說：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道也。」如果離開世間做人的本分，去尋覓菩提覺道，就好比向兔子頭上去找角一樣的傻。兔沒有角，就好比離開世間，決定沒有菩提一樣。古德也常用金與器來比喻，所謂「以金作器，器器皆金」，我們若捨器去求金，就與求兔角是一樣愚痴。
世間一切諸法，佛在《法華經》為我們作「如是」之解，所謂「相如是，性如是，體如是，力如是，作如是，因如是，緣如是，果如是，報如是，本末究竟如是」，能見到這十大要領，你就能見到百界千如。見到百界千如，才是真正的世間覺，成就一相三昧、一行三昧。「十如是」，天台大師把它分作三句讀。以「相」來說，第一句「如是相」，第二句是「是相如」，第三句是「相如是」。一個字有三種讀法，十個字合起來就三十種讀法，從這個讀法裡面，我們就能悟入一切法的真實相。我們修學果然能依照十如是用心，時節因緣成熟，頭頭是道，遇緣觸著，當下豁然大悟。這種境界，在古代依照這種方法修行見性的人很多。
由此可知，佛法最重要的是在自己日常生活中，時時刻刻提得起觀照的功夫，功夫得力了，世間法與出世間法是一不是二，所謂是「一法如，一切法如」。到出世間與世間是一如不二，然後才能證得煩惱與菩提不二，生死與涅槃不二。可見，迷就叫世間，覺就叫淨土，隨其心淨即佛土淨，迷悟在心，不在境界。所以，境界確實是「如」、「是」；換句話說，有所「不如」，有所「不是」，都是迷心的錯誤妄見。古人說：「百千法門，同歸方寸。河沙妙德，總在心源。一切戒定慧，神通變化，悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障本來空寂，一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人性相平等，大道虛曠絕思絕慮。」如是之法，我們要是能稍稍體會得，與佛又有什麼不相同呢？所以，只要我們在一切境界中不起貪瞋妄念，離開一切善惡的妄想，行住坐臥，觸目遇緣，與佛之妙用也沒有什麼不相同的。古人說：「境緣無好醜，好醜起於心。」我們要是把一切心息掉，妄情從哪裡起來？妄情不起，起作用的就是真心。所謂「但息妄緣，即如如佛」，這就是常住真心，這就是「佛法在世間，不離世間覺」。
正見名出世。邪見是世間。邪正盡打卻。菩提性宛然。
這首偈是講到證果的方法。「正見」是不二之見，不起心分別；換句話說，反過來都叫做「邪見」。三祖《信心銘》云：「一心不生，萬法無咎。」正見迥然現前，身雖然在纏，心已經出世。試問：心不住相，還叫什麼作世間？如果起心分別，必定被境界風苦樂所纏，這就叫世間。但是，邪與正，這是相對建立的名稱。正能治邪，如同病去藥除，邪被正所治，邪去掉了，正也不存在，所謂病去藥除。所以，邪與正都要離開，這是講邪正雙遣。但是，在現前這個階段，我們要覺悟，我們邪還沒有去掉，所以要用正。等到邪沒有了，正才不要。如果說，邪還沒有去掉，先把正去掉，那個麻煩就大了，必定墮落。一定到邪念不生，正法也不要了，這個時候是邪正雙遣，所謂靈光獨耀，迥脫根塵，菩提本性宛然現前。
諸位要記住：「佛是無求人」，我們求就錯了；「法是無求理」，你要求也錯了。如果你執著「我都不求」，你還是同於有求；你要是著無為之相，還等於有為。《金剛經》云：「不應取法，不應取非法。」又云：「如來所得法，此法無實無虛。」這是般若經非常重要的句子，我們一定要牢牢的記住。在一切境緣中訓練自己，一定要在境界裡八風不動，然後才能超越，才能真正離開邪正兩邊，見得菩提自性。
此頌是頓教。亦名大法船。迷聞經累劫。悟則剎那間。
這首偈是六祖對我們的結勉，說明以上的偈頌是頓教，一定要悟，不可以迷。悟了，就很快成就；迷了，是不能成功的。
師復曰。今於大梵寺說此頓教。普願法界眾生言下見性成佛。時韋史君與官僚道俗聞師所說。無不省悟。一時作禮。皆歎善哉。何期嶺南有佛出世。
◎釋功德淨土第二
次日。韋剌史為師設大會齋。齋訖。剌史請師陞座。同官僚士庶肅容再拜。問曰。弟子聞和尚說法。實不可思議。今有少疑。願大慈悲特為解說。師曰。有疑即問。吾當為說。韋公曰。和尚所說可不是達摩大師宗旨乎。師曰。是。公曰。弟子聞達摩初化梁武帝。帝問云。朕一生造寺供僧布施設齋有何功德。達摩言實無功德。弟子未達此理。願和尚為說。
六祖大師在大梵寺演說頓教法門的第二天，韋刺史以及與會的大眾設齋供養。齋罷之後，提出兩個重要的疑問，請六祖為大眾開示。這兩個問題：第一個就是功德的問題，第二個是屬於淨土的問題。現在我們先講第一段，「問答功德」。
達摩祖師初到中國來，晉見梁武帝的時候，留下一段公案。當時梁武帝說：「我一生造寺、供僧、布施、設齋，有多少功德？」梁武帝是一個虔誠的佛教徒，在中國佛教史上，是一位非常難得的大護法，所謂「南朝四百八十寺」，都是歌頌武帝對於佛法的護持。他見到達摩祖師，首先就問他：「我究竟有多少功德？」達摩祖師答覆說：「實無功德。」這則公案，可以說是普遍流傳在民間。韋刺史他們對於這樁事很有疑惑，所以他就說：「弟子不懂得這個道理，希望和尚為我們開導。」
師曰。實無功德。勿疑先聖之言。武帝心邪。不知正法。造寺供養布施設齋。名為求福。不可將福便為功德。功德在法身中。不在修福。師又曰。見性是功。平等是德。念念無滯。常見本性真實妙用。名為功德。內心謙下是功。外行於禮是德。自性建立萬法是功。心體離念是德。不離自性是功。應用無染是德。若覓功德法身。但依此作。是真功德。若修功德之人。心即不輕。常行普敬。心常輕人。吾我不斷。即自無功。自性虛妄不實。即自無德。為吾我自大。常輕一切故。善知識。念念無間是功。心行平直是德；自修性是功。自修身是德。善知識。功德須自性內見。不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理。非我祖師有過。
六祖的答覆，可以分為三段。第一段是直答，第二段是辨別功德，第三段是講功德的修法。六祖說：「武帝心邪，不認識正法，誤會了，把求福當作功德。」這種誤會，可以說是普遍的存在，我們對於功德與福德不能正確的辨別，分不清什麼是功德，什麼是福德。六祖說：「功德在法身中，不在修福。」離相修福，修福也是功德；若是著相起修，就是福德，不是功德。
第二段：辨別功德，有六句。第一句：『見性是功，平等是德。』明心見性才是功。「功」是指功夫；「德」是修功而心有所得，心性平等，這就是德。換句話說，平等必須要見性，見性心自然平等。第二句：『內心謙下是功，外行於禮是德。』這是說明功德表現在我們日常生活中的相貌。古人說：讀書在於變化氣質。能變化氣質，這個人待人接物必能謙虛恭敬，這就接近功德。第三句：『自性建立萬法是功，心體離念是德。』這句說的境界就比較高，因為其中的道理涉及甚深的唯識學。「萬法」是指整個宇宙人生。宇宙人生從什麼地方來的？是從自性建立來的。雖然是自性建立，可是愚迷之人他不知道，覺悟之人他是清清楚楚，一切明達，這是功。「心體離念」才能自覺，才能見到自性建立萬法；如果心體有念，必定不能見到自性建立萬法這個境界。
第四句：『不離自性是功，應用無染是德。』這一句是從修功說的。前一句說的是理體，這一句說的是修學。修學，無論修學哪個法門、哪個宗派，原理原則是不會變的，就是一定要與自性相應，這是佛門常講的稱性起修，這就是功。一個人能稱性起修，他六根在六塵起作用時，必定是清淨無染，所謂是「六根清淨，一塵不染」，這就是德。換句話說，能做到六塵無染，就與自性相應。所以，功與德是有密切不可分的關係。第五句：『念念無間是功，心行平直是德。』這也是從修學說的。這是說大乘佛法所謂真實的善根｜精進。精進必須要做到念念無間、永無退轉，這是功。如何才能做到？一定要「心行平直」。心是思想，行是行為，平是平等，直是正直，我們的心思行為要做到平等正直，這就是德，如此才能達到念念無間。念念無間與自性是相應的，心行平直就是無染。第六句：『自修性是功，自修身是德。』這兩句是為我們做簡單扼要的結論，使我們對於「功德」兩個字，更能明細的理解。「修性」也就是修心。「心」與「性」，在佛法裡有時候意義相同；有時候我們說「性」是指「真心」，說「心」是指妄心，這要看用在哪些經論上。此處講的修性就是修心，尤其是著重在真心，這是真實之功。『自修身是德』，修性為體，修身為用；修性是內，修身是外，表裡一如，這才是真實的功德。可見功德確實是在法身之中，而不在修福。
第三段：祖師告訴我們功德的修相。六祖說：「修功德的人，他的心在一切人事環境上，在一切物質環境上，他常存恭謹之心，決定不會有輕慢的心，而且是真正能做到普敬一切。」《華嚴》十大願王第一句是「禮敬諸佛」，《禮記》第一句是「曲禮曰毋不敬」；合起來看，才知道世出世間的聖人，教導我們修學的宗旨、修學的綱領，是一不是二。換言之，不修功德的人，縱然修福德，他心裡常存著輕慢人的心，貢高我慢的習氣他很難斷除，而且時常表現在待人接物之間。這是祖師為韋刺史解釋功德這樁事情。
又問。弟子常見僧俗念阿彌陀佛。願生西方。請和尚說。得生彼否。願為破疑。師言。使君善聽。惠能與說。世尊在舍衛城中說西方引化。經文分明。去此不遠。若論相說。里數有十萬八千。即身中十惡八邪。便是說遠。說遠為其下根。說近為其上智。人有兩種。法無兩般。迷悟有殊。見有遲疾。迷人念佛求生於彼。悟人自淨其心。所以佛言。隨其心淨即佛土淨。使君東方人。但心淨即無罪。雖西方人。心不淨亦有愆。東方人造罪。念佛求生西方。西方人造罪。念佛求生何國。凡愚不了自性。不識身中淨土。願東願西。悟人在處一般。所以佛言。隨所住處恆安樂。使君心地但無不善。西方去此不遙。若懷不善之心。念佛往生難到。今勸善知識。先除十惡。即行十萬。後除八邪。乃過八千。念念見性。常行平直。到如彈指。便睹彌陀。使君但行十善。何須更願往生。不斷十惡之心。何佛即來迎請。若悟無生頓法。見西方只在剎那。不悟念佛求生。路遙如何得達。惠能與諸人移西方於剎那間。目前便見。各願見否。眾皆頂禮云。若此處見。何須更願往生。願和尚慈悲。便現西方。普令得見。
第二個問題，就是問答淨土。韋刺史問：「常見出家人，或者在家居士，念阿彌陀佛，求願生西方極樂世界，究竟能不能生到西方極樂世界？願大師為我們破除疑惑。」六祖說：「這樁事，佛說經文分明。」大師這句話裡面包含的意思很多。淨土經論最重要的是三經一論，專講西方極樂世界理論以及修學的方法。除此之外，於一切大乘經論中隨帶而說的就太多太多了。「經文分明」這句話，意思是這已經很清楚，用不著再疑惑了。既然韋刺史與大眾有疑，而且這些人根性都很利，所以祖師也就大慈大悲，特別為他開示。六祖說：「心淨即佛土淨，但心清淨即是自性西方。」這就說明，六祖在此所希望的，是希望大家求自性淨土，修自性彌陀。這在淨土法門裡也屬於向上一著，就是修「理一心不亂」。祖師非常慈悲，特別教導大眾修學的方法。在修學方法中，第一個條件就是要先除十惡八邪，這是修淨土之先決條件，我們千萬不能疏忽。
「除十惡」是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌，兩舌就是挑撥是非，鬥亂兩邊；不惡口，惡口是一種煩惱的習氣，它能障道，能障礙我們的清淨心，必須要戒除；不綺語，綺語是所謂花言巧語，其目的若不是開玩笑就是存心欺騙人，這也是不良的習氣，若是有心造作綺語，其所造惡業則有意想不到的嚴重性；再就是意地，心意裡一定要不貪、不瞋、不痴。除十惡業也就是修十善業道。
「八邪」就是八正道的反面。第一是「邪見」，邪知邪見；第二是「邪思惟」；第三是「邪語」；第四是「邪業」，就是一切不正常的造作；第五是「邪命」，邪命是講不正當的方法謀生活，凡是不正常或者造作惡業來維持我們的生活，叫做邪命；後面三條是「邪方便」、「邪念」、「邪定」。
祖師教導我們，一定要修十善業道，一定要修八正道，以這個為修學淨土的基礎。然後以這個基礎再進一步，「念念見性」。要如何見性？在日常生活中，心行要平等、正直。這樁事情完全操之在自己，不操之在別人。我們自己心行平等，做事正直，與自性彌陀、唯心淨土就相應，所以六祖說：「到如彈指，便睹彌陀。」若是能悟到無生，無生即是無生法忍，是淨土宗所講的「理一心不亂」，這是祖師對我們殷切的期望。禪宗的修學以大徹大悟為目的，縱然修淨土也不例外，這樣，見西方只在剎那之間。這句話我們能相信，因為在淨土法門，只要功夫成片就決定可以往生，何況已經念到理一心不亂！
師言。大眾。世人自色身是城。眼耳鼻舌是門。外有五門。內有意門。心是地。性是王。王居心地上。性在王在。性去王無。性在身心存。性去身心壞。佛向性中作。莫向身外求。自性迷即是眾生。自性覺即是佛。慈悲即是觀音。喜捨名為勢至。能淨即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌。邪心是海水。煩惱是波浪。毒害是惡龍。虛妄是鬼神。塵勞是魚鱉。貪瞋是地獄。愚痴是畜生。善知識。常行十善。天堂便至。除人我。須彌倒。無邪心。海水竭。煩惱無。波浪滅。毒害除。魚龍絕。自心地上覺性如來。放大光明。外照六門清淨。能破六欲諸天。自性內照。三毒即除。地獄等罪一時消滅。內外明徹。不異西方。不作此修。如何到彼。大眾聞說。了然見性。悉皆禮拜。俱歎善哉。唯言。普願法界眾生。聞者一時悟解。師言。善知識。若欲修行。在家亦得。不由在寺。在家能行。如東方人心善。在寺不修。如西方人心惡。但心清淨。即是自性西方。
這一段是說「自性佛土」。大師告訴我們，自性若迷，就是眾生；自性要是覺悟，就是佛。可見，佛與眾生這兩個名詞，只是自性的覺與迷不同的稱呼而已。大師在此特別舉出幾位佛菩薩，做為表法的代表。觀音菩薩代表「自性慈悲」，自性慈悲就是觀世音。勢至菩薩代表「自性喜捨」，喜捨就是大勢至。「勢」是勢力，「至」是講這個勢力達到頂點，達到最圓滿、最高的境界。唯有智慧究竟徹底圓滿，才能真正做到離相的喜捨，這是大勢至菩薩的意思。釋迦牟尼佛代表「能淨」。「釋迦」是梵語，中文意思是「能仁」，就是能夠仁慈、慈悲一切；「牟尼」譯作寂靜。彌陀即是「平直」，平是平等，直是正直。「阿彌陀」是梵語，中文意思是「無量」，通常我們用「無量光」與「無量壽」來解釋這個名號。大師在此處是用「平等正直」來解釋阿彌陀，這個解釋也是非常好。心地平等，確實這個心是無量的；心不平等，這就是有量，就不是彌陀的意思。行為正直，這個行與自性就相應，所謂一一行都能充遍虛空法界。一一行既能充遍虛空法界，與虛空法界無二無別，豈不是「無量」的意思嗎？
這一段是講淨土，所以六祖大師特別舉例淨土三聖，即西方三聖。阿彌陀佛是代表平直、代表理體，觀音、勢至是代表從體起用。一般講，觀音菩薩代表的是他受用，大慈大悲；勢至菩薩代表的是自受用，清淨平等。諸位要曉得，不能捨，心就不清淨；能捨，心就清淨。不能捨，法喜就不能充滿；能捨，法喜才能充滿。
自性，外照六門（六根）清淨；自性內照，三毒即除。若自性不能內照，貪瞋痴是消滅不了；自性內照，就化貪瞋痴為無上智覺，這就成就法性土。由此可知，六祖的開示是直指「自性彌陀，唯心淨土」。這一章的宗旨，是教我們應當要修無漏的功德，不要執著有為的福報；應當取自性淨土，修「理一心不亂」，不要取方便土，也不要取同居土。這是大師悲心開示，決不是破淨土，這一點我們應當要明瞭。
韋公又問。在家如何修行。願為教授。師言。吾與大眾作無相頌。但依此修。常與吾同處無別。若不依此修。剃髮出家。於道何益。頌曰。心平何勞持戒。行直何用修禪。恩則親養父母。義則上下相憐。讓則尊卑和睦。忍則眾惡無喧。若能鑽木出火。淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥。逆耳必是忠言。改過必生智慧。護短心內非賢。日用常行饒益。成道非由施錢。菩提只向心覓。何勞向外求玄。聽說依此修行。西方只在目前。師復曰。善知識。總須依偈修行。見取自性。直成佛道。法不相待。眾人且散。吾歸曹溪。眾若有疑。卻來相問。時刺史官僚。在會善男信女。各得開悟。信受奉行。
此地有四首半（十八句）的偈頌，這是指示我們修自性淨土，也是修理一心不亂上品上生的原則。第一首偈：『心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則親養父母，義則上下相憐。』這首偈，與中國古聖先賢的教誡是完全相同的。第一句：「心平何勞持戒」。心平是講「道」；中國古人教人的原則是講「道德仁義禮」。這一句教導我們，持戒的目的是要達到心平。若戒相持得很嚴，心裡不能平等，換句話說，持戒的方向、目標就錯了。佛法戒定慧三學，因戒得定，因定開慧。諸位想想：心不平，定如何能成就？心平等，定自然成就。所以，這一句才是真正的大道。我們讀《禮記》，讀到「道德仁義禮」，這五個字怎麼講法，我們可以用六祖這句話來解釋，心平等就是道。不但是世間的道，出世間最高的道也不外乎如是而已。諸佛菩薩並無二道，大道就是平等。第二句：「行直何用修禪」。這句是講「德」，也就是行直。行包括的範圍非常廣泛，身體的造作、口中的言語、心裡的念頭，都稱為行為。行為要正直。行為正直，祖師說，何用參禪？可見，禪的目的就是要表現在行為的正直上。所以圓教的經論，都是說禪就是真心，真心行事就是禪，行直是真禪者。第三句：「恩則親養父母」。這句是講「仁」，仁孝是做人的基礎，也是成佛、成菩薩的大根大本。從孝養父母，擴大到孝養一切眾生。儒家如此教導我們，佛祖亦是如此教導。第四句：「義則上下相憐」。「義」是講盡義務，決不是講報酬。凡事要講求報酬，就不叫做義。比義再低一級的，這是講禮，禮才有往來，才有報酬，所謂是「禮尚往來」。由此可知，禮是做人標準最下的一級，往上去，都不講往來，只有盡義務，而沒有要求別人報答。這是第一首偈，講「道德仁義」。
第二首偈：『讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。』這首偈前面兩句是講「禮」，禮是要講求讓。第一句：「讓則尊卑和睦」。讓，大眾才能和睦相處，和衷共濟。第二句：「忍則眾惡無喧」。這是講「忍」，也就是佛法講的「忍辱波羅蜜」。人要是能忍辱，什麼事情都容易解決。忍是世出世間的美德，大乘佛法特別重視這個字，所謂「忍」能成就功德，能保持功德而不喪失。在忍裡面，特別講求的是「不報愚迷無道」，愚痴的眾生、迷惑的眾生，因為愚迷才不講道義，這樣的人，我們可以原諒他，不必去報復他。第三句：「若能鑽木出火」。這一句是說精進、勤修不息的意思。果然能精進勤修不息，必定能超凡入聖。第四句：「淤泥定生紅蓮」。「淤泥」是代表凡夫眾生，「紅蓮」是代表聖者、佛菩薩。這句話的意思是說，可以從凡夫眾生提升到佛菩薩的境界。
第三首偈：『苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過必生智慧，護短心內非賢。』這四句，就是普賢菩薩的「懺除業障」，這在修學過程中是非常重要。若有業障，我們就不能見道；我們要想見道、想證道，首先要把自己的業障排除。排除業障，首先要親近善師、善友。善師善友以直言的口吻來糾正我們的毛病，所謂是「苦口良藥，逆耳忠言」，我們要能接受，我們要能感激，要真正的求改過自新。改過之人，是一個有智慧的人；護短之人，必定不是賢者。這是勉勵我們要真正懺悔，真正的懺悔就在改過。
第四首偈：『日用常行饒益，成道非由施錢，菩提只向心覓，何勞向外求玄。』這首偈可以說是一般菩薩日常生活的標準。第一句：「日用常行饒益」。饒是豐饒，益是利益；在日常生活中，待人接物一定要存心利益眾生，不但要利益眾生，而且要給予眾生最大的利益、最圓滿的利益，如此才叫做饒益。佛法裡的利益，並不專注現前，佛法特別重視，現前令眾生得利益，將來還是得利益，這才叫做真正的饒益。若現前令眾生得利益，後來則有害，這就不叫做利益眾生。換句話說，眼前對於眾生似乎沒有多大的利益，甚至於有些不便的地方，可是將來對於眾生有莫大的利益，這也算是真正的利益。這些原理原則，我們一定要懂得，這是菩薩行的標準。第二句：「成道非由施錢」。僅僅靠布施不能成就道業，道業是要修心，是要修正我們的行為。靠一點錢財的布施，要想賄賂佛菩薩，要想巴結那些神仙，這是迷信，這是迷惑顛倒，不但不能成就，反而造作無邊的罪業。第三句：「菩提只向心覓」。這是講究竟的大道。佛法無論哪一宗、哪一個行門，我們常講八萬四千行門，也講到無量無邊的行門，修行法門雖然是無量無邊，它的方向、原理只有一個，就是一定要「修心」。禪宗講「直心是道場」，心直言直才能成就無上菩提，不必要向心外去求法。第四句：「何勞向外求玄」。這是指心外求法，心外求法是錯誤的。心外求法，在佛法看作外道。佛門講的外道，並不是佛教以外其他宗教叫外道，那就錯了。若是這樣說法，則意思太狹小，不是佛法說的本意。佛法講的「內外」，是講「心內」、「心外」。我們求生淨土，念阿彌陀佛，我們認為心外有個阿彌陀佛，那也錯了，也是向外求玄，不能證得一心，不能生得淨土。這是千萬要記住的。
末後半偈有兩句，這是結勸：『聽說依此修行，天堂只在目前。』這兩句話是做一個總結，也是勸勉的意思。「聽」是我們自行，我們自己聽老師講。「說」是我們教化眾生，就是把佛法這些道理、方法說給別人聽。我們自己聽以及說給別人聽，都要依照這一個原理原則來修行，這樣果報自然不虛，所以說是「天堂只在目前」。
◎定慧一體第三
以下八章經是六祖一生所說的法要，可以說句句話都非常重要，這是由門人分類編輯而成的，與前面兩章性質稍有不同。
師示眾云。善知識。我此法門。以定慧為本。大眾勿迷。言定慧別。定慧一體。不是二。定是慧體。慧是定用。即慧之時定在慧。即定之時慧在定。若識此義。即是定慧等學。諸學道人。莫言先定發慧、先慧發定各別。作此見者。法有二相。口說善語。心中不善。空有定慧。定慧不等。若心口俱善。內外一種。定慧即等。自悟修行。不在於諍。若諍先後。即同迷人。不斷勝負。卻增我法。不離四相。善知識。一行三昧者。於一切處行住坐臥常行一直心是也。如淨名經云。直心是道場。直心是淨土。莫心行諂曲。口但說直。口說一行三昧。不行直心。但行直心。於一切法勿有執著。迷人著法相。執一行三昧。直言坐不動妄不起心即是一行三昧。作此解者。即同無情。卻是障道因緣。善知識。道須通流。何以卻滯。心不住法。道即通流。心若住法。名為自縛。若言坐不動是。只如舍利弗宴坐林中。卻被維摩詰訶。善知識。又有人教坐。看心觀靜。不動不起。從此置功。迷人不會。便執成顛。如此者眾。如是相教。故知大錯。善知識。定慧猶如何等。猶如燈光。有燈即光。無燈即暗。燈是光之體。光是燈之用。名雖有二。體本同一。此定慧法。亦復如是。善知識。本來正教無有頓漸。人性自有利鈍。迷人漸契。悟人頓修。自識本心。自見本性。即無差別。所以立頓漸之假名。善知識。我此法門。從上以來。先立無念為宗。無相為體。無住為本。無相者。於相而離相。無念者。於念而無念。無住者。人之本性。於世間善惡好醜。乃至冤之與親。言語觸刺欺爭之時。並將為空。不思酬害。念念之中。不思前境。若前念今念後念。念念相續不斷。名為繫縛。於諸法上。念念不住。即無縛也。此是以無住為本。善知識。外離一切相。名為無相。能離於相。即法體清淨。此是以無相為體。善知識。於諸境上。心不染。曰無念。於自念上。常離諸境。不於境上生心。若只百物不思。念盡除卻。一念絕即死。別處受生。是為大錯。學道者思之。若不識法意。自錯猶可。更誤他人。自迷不見。又謗佛經。所以立無念為宗。善知識。云何立無念為宗。只緣口說見性迷人。於境上有念。念上便起邪見。一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得。若有所得。妄說禍福。即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。善知識。無者。無何事。念者。念何物。無者。無二相。無諸塵勞之心。念者。念真如本性。真如即是念之體。念即是真如之用。真如自性起念。非眼耳鼻舌能念。真如有性。所以起念。真如若無。眼耳色聲當時即壞。善知識。真如自性起念。六根雖有見聞覺知。不染萬境。而真性常自在。故云。能善分別諸法相。於第一義而不動。
「定慧一體」這一章，我們分成五個段落來介紹。第一段：解釋「定慧一體」。禪定是體，智慧是用。何謂「禪定」？大師在這章經中為我們說得很明白，「涉境不執著」，境就是境界，我們六根涉入六塵境界，不分別、不執著，這就是定，所謂寂而常照。可見，禪定是有作用的，它不是一個死定，它的作用就叫智慧。智慧，重要的是心境俱空，照而常寂。體用不二，就叫做一體。
第二段：是講這一章經的宗旨，六祖說「我此法門以定慧為本」。「我此法門」這一句，就是指達摩祖師到中國來相傳的這個法門，所謂禪宗的頓教。這一個法門，也就是祖祖相傳者，它是以定慧為根本；定是慧之體，慧是定之用。定慧既然是一體，我們在修學時，當然就要注重定慧等學，這是非常重要的。既不能偏重在定，也不可偏重在慧；禪家講，偏重在定，免不了枯寂；偏重在慧，往往落入顛狂，所謂是狂慧。到定慧平等，這才是真正的禪定，才能由定開慧。寂照一如、寂照平等、寂照不二，這才是禪宗頓教所講求的。六祖說：「心口俱善，內外一種，這就是定慧平等」。這一句是教導我們如何學定慧等學；換句話說，定慧等學的最初方便是心口俱善。內心和我們的外表要一致，不能口裡說的是一樁，心裡想的是另一樁，那就不是禪定。心裡想的、口裡說的、身體所行的，完全是一樣，這就叫定慧等學。這樁事情是要我們自己去悟，自己去修，如果有爭執，就是迷惑顛倒。稍有一點爭執的心，這就是勝負的煩惱沒有斷，必然增長四相的執著，即我相、人相、眾生相、壽者相的執著。宗旨大意是如此。
第三段：是講一行三昧。「一行三昧」是定慧一體的修行要領，在中國南傳禪宗裡非常重要，特別重視「一行」。行就是修行，修什麼？修一，就是心、口、身行要一，這就叫三昧。六祖說：「於一切處所，行住坐臥常行一直心者，就叫做一行三昧。」六祖引經來證明他所說是有根據的，《淨名經》云：「直心是道場，直心是淨土。」這是修行最重要的一個綱領，若不能把握這個綱領，我們的修學是很難成就的。尤其對於「一行」，必須要有正確、清晰的了解，而後才有下手之處。
一般所犯的過失，所犯的錯誤，大師告訴我們，是迷著法相。對於法相認識不清楚，同時又執著，誤會了，以為是只要坐在那裡不動，盤腿面壁，心中不起念頭，這就叫做一行三昧。這是將一行三昧錯解了，這種見解，實在說等於無情的眾生。一塊石頭，它擺在那個地方幾百年、幾千年，它在那裡不動，它也不打妄想；換句話說，這塊石頭就入了禪定？我們要想學佛、修禪定，修到最後就變成一塊石頭？所以，這種觀念是錯誤的，是誤解一行三昧，這是障道的因緣。還有一種，譬如神秀大師他們所傳的，靜坐看心、觀靜，認為心要是不動不起，這就是禪定。這種觀念、這種修行法，在佛教裡相當普遍。六祖告訴我們，若我們對於這個方法執迷，到最後不但不能成就禪定，還免不了著魔。這樣輾轉的相教，當然是錯誤的；這個錯誤就大了，不但是自己不能成就，而且誤了一些好心學佛之人，豈不是非常可惜！
如何正確修行「一行三昧」？六祖說：「但行直心。」直心就是誠心。無論在什麼場所，無論在什麼境界，總要保持著心地的真誠，同時要空寂，不著一法，心境俱空。道應當要流通，佛祖為我們說「應用無礙」，如《華嚴經》所顯示，不但理事無礙，而且事事無礙，這是正確的。六祖又告訴我們：「定慧名是有二，體是一個。」一個就不能住，就不能執著。心如果住法，無論什麼法，只要你有執著，只要你心有所住，這就是自己纏縛了自己。《金剛經》云：「應無所住，而生其心」、「應生無所住心」，這都是世尊教誡菩薩的名言。迷人漸漸能契入這個修行方法；覺悟的人，他就頓修，速度就來得快。只要識心達本，知道一切法原無差別，所謂聖凡平等、性相不二。
第四段：禪宗自從世尊傳於迦葉後，祖祖相傳本來的正教，我們一定要記住、要理解、要依教修行。六祖提出三條大綱：「無念為宗，無相為體，無住為本。」這是大乘佛法三大綱領。能把握綱領，依照這個綱領去修學，決定不會錯誤。不但參禪如此，縱然是研教、念佛、持戒、修密也不離這三大綱領。離開這三大綱領，就不是佛法。
第一綱領是「無念為宗」。何謂「無念為宗」？六祖說：「於念離念。」這句話不太好懂。我們通常講「離念」，離念一定是無念，無念就沒有念了。「無念」沒有念，不是禪宗講的無念，禪宗講的是「念而無念」。可見，他是有念，有念而不執著，知道念的體相，這是離念。在相上講，他見聞覺知，六根照見六塵所起的作用，不染六塵境界，也不會因六塵境界而生起妄心。這個妄心，是唯識講的「心法」與「心所法」。說得再粗顯一點，就是不起心；八心王與五十一心所都不相應，這就是不在境界中生心。
「無」，是無任何的事情，心地清淨，一塵不染。凡夫心裡面總有事，事就是煩惱。如果一個人心裡面沒有事，諸位想想：心沒有事，身當然沒有事，境界也沒有事，所以才能得到一切清淨。還有一個意思是「無二相」，以清淨心觀察世出世間，無非清淨，正是佛在大經所講：「生滅滅已，寂滅現前。」寂滅現前時就是無二相，萬法平等一如，我們在《華嚴》、《法華》都體會到這樣的境界。這是佛與大菩薩的真實境界，必須要到無念才能證得。這個境界中，決定沒有塵勞煩惱的念頭生起。這是「無」的意思。「念」，是真如自性起念；換句話說，就是真如之用。這是說明「無念」是念而無念，無的是妄念，念的是真念，就是真如起念，真如之用。經上說：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」這就是念而無念、無念而念。可見禪宗講「無念為宗」，並不是教你什麼都不想，什麼念頭都沒有。這是誤會！它是教我們無心意識的妄念，存自性真如的正念，無念為宗是如是講法。
第二綱領是「無相為體」。無相為體是說「於相離相」，這才是無相。「相」，是阿賴耶的本質相，在我們眼前，為我們六根所緣的本質境界。離什麼相？離妄相。這個道理在唯識說得非常透徹。在一切相不起妄想、分別，也不起妄念，這就叫「於相離相」。能做到於相離相，法體就清淨，這個時候清淨法身現前，正是所謂心清淨則身清淨，身清淨則境界清淨，境界清淨則國土清淨，所謂「心淨則土淨」。這對於修淨土的同修來說尤其重要，若修淨土決定要取得理一心不亂，不懂得這個道理是無法起修。
第三綱領是「無住為本」。無住，佛在《金剛經》特別強調；而六祖也是在「無住」大徹大悟。何謂「無住」？六祖說：「於諸法上，要學著念念不住。念念之中，不思前境。」這句話說得實在是太好了。我們凡夫妄念紛飛，想東想西，想前想後，這是錯誤的。「應無所住，而生其心」，與六祖說的「本來無一物」，都是講求「無住為本」。這三大綱領，是祖祖相傳本來正教。
第五段：是講修學違背了三個綱領，有什麼樣的過失。第一，違背無念為宗，這是起心動念的過失。六祖說：假如我們一切都不想，一切的念都除盡，實在講就是修無想定。無想定，果報在無想天，無想天是屬於外道天，不是真正的成就。六祖說：「一念絕即死，別處受生，是為大錯。」就是生到無想天，還是大錯。其次，這樣的人，他對於如來所說之法、祖師所說之法義，並不了解，也不認識；自己錯了，猶算罷了，還要勸別人，教導別人，又謗佛經，這個罪過就大了。造這種罪過，他自己還不曉得，這真正是非常的可憐！六祖說：在境界裡，如果有念，必定就起邪見、不正確的見解，一切妄念都會從此而生。這是起念的毛病、過失。第二，講著相的過失。「諸法實相」是說一切法無相，如果我們在一切法分別執著，這就是取相。無相當中若是取相，還要執著相，這當然是大錯，與法性、實相相違背了。第三，講有住的過失。這是不了解諸法空相，所以他的心時常住在境緣上，於是起惑造業，輪迴不已。這是凡夫住相所造成的結果，就是生死輪迴。修行人前念、今念、後念相續不斷，依舊是被業報纏縛，他不能見性，不能證得一心。可見，修行人心要是有住，也是錯了。
◎教授坐禪第四
師示眾云。善知識。何名坐禪。此法門中。無障無礙。外於一切善惡境界。心念不起。名為坐。內見自性不動。名為禪。善知識。何名禪定。外離相為禪。內不亂為定。外若著相。內心即亂。外若離相。心即不亂。本性自淨自定。只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者。是真定也。善知識。外離相即禪。內不亂即定。外禪內定。是為禪定。淨名經云。即時豁然。還得本心。菩薩戒經云。我本性元自清淨。善知識。於念念中。自見本性清淨。自修自行。自成佛道。然此門坐禪。元不著心。亦不著淨。亦不是不動。若言著心。心元是妄。知心如幻。故無所著也。若言著淨。人性本淨。由妄念故。蓋覆真如。但無妄想。性自清淨。起心著淨。卻生淨妄。妄無處所。著者是妄。淨無形相。卻立淨相。言是工夫。作此見者。障自本性。卻被淨縛。善知識。若修不動者。但見一切人時。不見人之是非善惡過患。即是自性不動。善知識。迷人身雖不動。開口便說他人是非長短好惡。與道違背。若著心著淨。卻障道也。
這一章經文不長，是本經裡面文字最少的，但是很重要。因為坐禪是禪宗的基本修學法，若對於坐禪的理論與事相不能真正了解，則會盲修瞎練。古德說：「坐禪雖標榜身口意三業不動，然一切處心不動，則語默動靜無不是禪。」釋迦牟尼佛當年示現在世間，講經三百餘會，說法四十九年，足跡遍五印度，大經常讚歎說：「那伽常在定，無有不定時。」這就是釋迦牟尼佛的禪定，這一點我們一定要認識清楚。若只說盤腿面壁是禪，不是盤腿面壁就不是禪，這決不是祖師門中正確的禪定。所以，在六祖平常教誡中，弟子特別集結法要，告訴我們大師教授坐禪的綱領。經文分為四個段落：
第一段：「解釋坐禪」。六祖說：「此法門中，無障無礙。」這一句是這一章經的總綱，我們要牢牢的記住。大乘佛法、一乘佛法確實是無障無礙，正是《華嚴經》講的四無礙法界。尤其是理事無礙、事事無礙，這就是真正的禪定；有礙則非禪定。六祖說：「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」由此可知，坐禪的「坐」字，並不是盤腿面壁打坐的「坐」，而是取這個字的意思；譬如，我們身坐在那裡，身就「不動」。坐禪不是教我們身坐；換句話說，不是教我們身不動，而是教我們心不動，這才是坐禪。心不動是「坐」，身不動不是「坐」。「禪」是什麼？見性不動。見性不動，《楞嚴經》十番顯見裡說得好，「顯見是心，顯見不動」，顯見不動就是禪。換句話說，說了一個「不動」，當然不滅、不失、無還、不雜、無礙、不分、超情、離見都包括在這一句的意思裡面。這就是真心，這就是佛性。所以，自性不動就是禪，自性清淨心就是禪心，就是真正的禪定。這是大師在此地特別教誡我們，我們必須要體認。
這一章題目是「教授坐禪」，似乎是偏重在禪宗的修學上，實際說來，一切大乘佛法，包括淨土法門在內，無不是修學禪定。尤其是《楞嚴經》，所講求的是「楞嚴大定」，那是上上之禪。而《大勢至念佛圓通章》、《觀世音耳根圓通章》是《楞嚴經》的精華，可見念佛就是修的禪定。因此，教授坐禪這一章的宗旨、方法，是遍及一切大乘所有的法門，我們不要看得太窄小。
第二段：「解釋禪定」。六祖說：「外若著相，內心即亂。外面我們能離相，這就是禪。內要是不亂，若見境心不亂者，這是真正的定。外禪內定，是為禪定。」這是南傳頓教對於禪定解釋的精義，語言雖然很簡單，意境確實是有相當的深度。尤其是六根接觸六塵境界，能夠心不亂、心不動，這才是佛祖所謂的禪定。六祖又舉《淨名經》做證明，經云：「即時豁然，還得本心。」《菩薩戒經》云：「我本性元自清淨。」《高子遺書》云：「但自默觀吾性本來清淨無物，不可自生纏擾」，只要自生纏擾，就是違背了自性清淨心。「吾性本來完全具足，不可自疑虧欠。」實在講，一切眾生與諸佛如來是平等不二，諸佛如來比我們並沒有增加一些，我們比諸佛如來也沒有缺少什麼；法法本來具足，我們要能體認這個事實真相。「吾性本來蕩平正直，不可自作迂曲。」平等正直是本來心，本性本來如是；我們在境界裡不平等，行事不正直，這是病，這不是真心裡面所有的。所以，不可自作迂曲。「吾性本來廣大無垠，不可自為侷促。」這個意思在《楞嚴經》有詳細的說明。「吾性本來光明照朗，不可自為迷昧。」迷是迷惑，昧是愚昧；迷惑、愚昧也不是我們真心本性原有之物。「吾性本來易簡直截，不可自增造作。」我們要像佛菩薩一樣，在日常待人接物之中，要修學「作而無作，無作而作」，如此才能與真性相應，才是真正的禪定現前。
第三段：「大師教導我們正確的修行方法」。這裡面有幾句話非常重要。六祖說：「於念念之中，要自見本性清淨」。念念之中，就是二六時中。六根接觸六塵起作用的時候，正如宗門說的「六根門頭放光動地」，這是要「自見本性清淨」。特別要注意到的，大師教我們要「自修自行，自成佛道。」修就是修正我們的毛病過失。我們念念中不見自性清淨，這就是過失；念念中自見本性清淨，這就是正確的。這一個大前提非常重要。
六祖說：「此門坐禪，原本並不執著心，也不執著淨，也不是不動。」大師在黃梅東禪寺八個月，每天舂米破柴，可見他不是不動；他在黃梅八個月是修的真定，而我們凡夫肉眼卻看不出來。這是修學坐禪重要的綱領。六祖說：「四威儀中，即行住坐臥，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。」諸位特別要記住，前面所講的「自修自行，自成佛道」，不是對人，也不是對事。對人、對事則有是非曲直，對自己決定沒有是非善惡。自性本來清淨，自性本來不動，這才是真正的修行。
第四段：教導我們，不明瞭這樁事的真實相，免不了要發生過失。祖師開導我們：「心元是妄」，這是講心意識；「故無所著」，著就是迷。修行人起心若執著淨，「我現在修的是淨土，我現在的身心很清淨」，你自己妄立一個清淨相，這樣就不清淨，就將我們的自性本淨障礙住，就被妄境所纏縛。迷人身雖不動，口裡常說別人是非長短好惡；換句話說，自己身不動，接觸外面，妄心、妄念還是隨時起來，與道就相違背。由此可知，真正修行人，如六祖所說的不見他人過，「若見他人非，自非卻是左」。總而言之，修行人如果執著心、執著淨，總是障道，總是錯誤。這是「教授坐禪」的綱領，希望我們能記住，對我們的修學能有所幫助。
◎傳香懺悔第五
時大師見廣韶洎四方士庶駢集山中聽法。於是陞座告眾曰。來。善知識。此事須從自性中起。於一切時。念念自淨其心。自修自行。見自己法身。見自心佛。自度自戒。始得不假到此。既從遠來。一會於此。皆共有緣。今可各各胡跪。先為傳自性五分法身香。次授無相懺悔。眾胡跪。師曰。一戒香。即自心中無非。無惡。無嫉妒。無貪瞋。無劫害。名戒香。二定香。即睹諸善惡境相。自心不亂。名定香。三慧香。自心無礙。常以智慧觀照自性。不造諸惡。雖修眾善。心不執著。敬上念下。矜恤孤貧。名慧香。四解脫香。即自心無所攀緣。不思善。不思惡。自在無礙。名解脫香。五解脫知見香。自心既無所攀緣善惡。不可沈空守寂。即須廣學多聞。識自本心。達諸佛理。和光接物。無我無人。直至菩提。真性不易。名解脫知見香。善知識。此香各自內薰。莫向外覓。今與汝等授無相懺悔。滅三世罪。令得三業清淨。善知識。各隨我語一時道。弟子等。從前念。今念及後念。念念不被愚迷染。從前所有惡業愚迷等罪。悉皆懺悔。願一時消滅。永不復起。弟子等。從前念。今念及後念。念念不被憍誑染。從前所作惡業憍誑等罪。悉皆懺悔。願一時消滅。永不復起。弟子等。從前念。今念及後念。念念不被嫉妒染。所有惡業嫉妒等罪。悉皆懺悔。願一時消滅。永不復起。善知識。已上是為無相懺悔。云何名懺。云何名悔。懺者。懺其前愆。從前所有惡業。愚迷。憍誑。嫉妒等罪。悉皆盡懺。永不復起。是名為懺。悔者。悔其後過。從今以後。所有惡業。愚迷。憍誑。嫉妒等罪。今已覺悟。悉皆永斷。更不復作。是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷。只知懺其前愆。不知悔其後過。以不悔故。前愆不滅。後過又生。前愆既不滅。後過復又生。何名懺悔。善知識。既懺悔已。與善知識發四弘誓願。各須用心正聽。自心眾生無邊誓願度。自心煩惱無邊誓願斷。自性法門無盡誓願學。自性無上佛道誓願成。善知識。大家豈不道眾生無邊誓願度。恁麼道。且不是惠能度。善知識。心中眾生。所謂邪迷心。誑妄心。不善心。嫉妒心。惡毒心。如是等心。盡是眾生。各須自性自度。是名真度。何名自性自度。即自心中邪見。煩惱。愚痴眾生。將正見度。既有正見。使般若智打破愚痴迷妄眾生。各各自度。邪來正度。迷來悟度。愚來智度。惡來善度。如是度者。名為真度。又煩惱無邊誓願斷。將自性般若智除卻虛妄思想心是也。又法門無盡誓願學。須自見性。常行正法。是名真學。又無上佛道誓願成。既常能下心。行於真正。離迷離覺。常生般若。除真除妄。即見佛性。即言下佛道成。常念修行。是願力法。善知識。今發四弘願了。更與善知識授無相三歸依戒。善知識。歸依覺。二足尊。歸依正。離欲尊。歸依淨。眾中尊。從今日去。稱覺為師。更不歸依邪魔外道。以自性三寶常自證明。勸善知識歸依自性三寶。佛者。覺也。法者。正也。僧者。淨也。自心歸依覺。邪迷不生。少欲知足。能離財色。名二足尊。自心歸依正。念念無邪見。以無邪見故。即無人我貢高貪愛執著。名離欲尊。自心歸依淨。一切塵勞愛欲境界。自性皆不染著。名眾中尊。若修此行。是自歸依。凡夫不會。從日至夜。受三歸戒。若言歸依佛。佛在何處。若不見佛。憑何所歸。言卻成妄。善知識。各自觀察。莫錯用心。經文分明言自歸依佛。不言歸依他佛。自佛不歸。無所依處。今既自悟。各須歸依自心三寶。內調心性。外敬他人。是自歸依也。善知識。既歸依自三寶竟。各各志心。吾與說一體三身自性佛。令汝等見三身。了然自悟自性。總隨我道。於自色身歸依清淨法身佛。於自色身歸依圓滿報身佛。於自色身歸依千百億化身佛。善知識。色身是舍宅。不可言歸。向者三身佛。在自性中。世人總有。為自心迷。不見內性。外覓三身如來。不見自身中有三身佛。汝等聽說。令汝等於自身中見自性有三身佛。此三身佛。從自性生。不從外得。何名清淨法身。世人性本清淨。萬法從自性生。思量一切惡事。即生惡行。思量一切善事。即生善行。如是諸法在自性中。如天常清。日月常明。為浮雲蓋覆。上明下暗。忽遇風吹雲散。上下俱明。萬象皆現。世人性常浮游。如彼天雲。善知識。智如日。慧如月。智慧常明。於外著境。被妄念浮雲蓋覆自性。不得明朗。若遇善知識。聞真正法。自除迷妄。內外明徹。於自性中萬法皆現。見性之人。亦復如是。此名清淨法身佛。善知識。自心歸依自性。是歸依真佛。自歸依者。除卻自性中不善心。嫉妒心。憍慢心。吾我心。誑妄心。輕人心。慢人心。邪見心。貢高心。及一切時中不善之行。常自見己過。不說他人好惡。是自歸依。常須下心。普行恭敬。即是見性通達。更無滯礙。是自歸依。何名千百億化身。若不思萬法。性本如空。一念思量。名為變化。思量惡事。化為地獄。思量善事。化為天堂。毒害。化為龍蛇。慈悲。化為菩薩。智慧。化為上界。愚痴。化為下方。自性變化甚多。迷人不能省覺。念念起惡。常行惡道。迴一念善。智慧即生。此名自性化身佛。何名圓滿報身。譬如一燈能除千年暗。一智能滅萬年愚。莫思向前。已過不可得。常思於後。念念圓明。自見本性。善惡雖殊。本性無二。無二之性。名為實性。於實性中。不染善惡。此名圓滿報身佛。自性起一念惡。滅萬劫善因。自性起一念善。得恆沙惡盡。直至無上菩提。念念自見。不失本念。名為報身。善知識。從法身思量。即是化身佛。念念自性自見。即是報身佛。自悟自修自性功德。是真歸依。皮肉是色身。色身是舍宅。不言歸依也。但悟自性三身。即識自性佛。吾有一無相頌。若能誦持。言下令汝積劫迷罪一時消滅。頌曰。迷人修福不修道。只言修福便是道。布施供養福無邊。心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪。後世得福罪還在。但向心中除罪緣。各自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔。除邪行正即無罪。學道常於自性觀。即與諸佛同一類。吾祖惟傳此頓法。普願見性同一體。若欲當來覓法身。離諸法相心中洗。努力自見莫悠悠。後念忽絕一世休。若悟大乘得見性。虔恭合掌至心求。師言。善知識。總須誦取。依此修行。言下見性。雖去吾千里。如常在吾邊。於此言下不悟。即對面千里。何勤遠來。珍重好去。一眾聞法。靡不開悟。歡喜奉行。
這章經文可以分為七個段落。末後一段是偈頌，前面屬於長行文。「傳香」，「傳」是指傳授，「香」是指五分法身香，也就是說的法身因果；換句話說，就是六祖傳授弟子們明心見性、修因證果的法門。
第一段：「總明修行的方法」。六祖說：「此事須從自性中起。」此事是講明心見性之事，也就是無上菩提之事，在淨土宗的學人，就是理一心不亂之事。應當要知道，這是真正的大事。佛在《法華經》說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世」，就是這樁事情。六祖在經中所謂「此事」，就是指「一大事因緣」，必須要曉得，這是從自性當中生起的。他教導我們，「一切時要念念自淨其心」，這就是修學明心見性的原則。「一定要見自己的法身，見自己心中之佛，這就叫自修自行、自度自戒。從修學的開始到證得無上的果位，都是真實不虛的。」這幾句話，可以說是修學的總綱領。
第二段：講「傳香」。舉出具體修行的細則，雖然說細則，依舊是修學綱領。「傳香」，先傳自性五分法身香。經典講的「五分法身」，名稱與小乘所說的相同，但它的意思、境界，比小乘要超越得太多。五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。五分法身香：第一是「戒香」。所謂戒香，「心裡確實做到無非、無惡，沒有一切惡念，無嫉妒、無貪、無瞋、無劫害」；無論在什麼時候、什麼處所，順境也好，逆境也好，起心動念決定沒有傷害一切眾生的念頭，這就叫戒香。可見，這樣的「戒」才能稱性，才是從自性中生起的。第二是「定香」。「定」，於善惡境界一切相狀之中，都能保持自心不亂，這就叫做定。這是自性本定，《楞嚴經》稱作「首楞嚴大定」。第三是「慧香」。「慧」是般若的智照，這也是起於自性的。雖然在相上來看，確實是有斷惡修善，有這些事，可是決沒有斷惡修善的執著，這才叫做慧。如果著相，就不叫做慧香。由此可知，六祖所謂的慧香，就是「離一切相，修一切法」。
第四是「解脫香」。解脫就是自在，我們世間法所謂是自由自在，在佛法裡稱為「無礙」；必須要做到心無攀緣。佛法裡，尤其是大乘佛法，可以說是弘願甚深。無邊的弘願，但是菩薩決定沒有攀緣。譬如，菩薩有普度眾生的大願，菩薩要不要做度眾生的事業？當然要。如果機緣不成熟，菩薩還是如如不動。這裡面有個重要的問題：第一，菩薩雖有願，願不能成就，菩薩本身有障礙，所謂是業障，障礙了他；第二，眾生沒有福，也障礙了菩薩的弘願。菩薩必須要懺除自己的業障，同時又要眾生有福，這時菩薩就示現祖師的地位，能夠建大道場，做大佛事，普度一切眾生。這兩種障礙有一種還不能排除，菩薩就在深山裡住茅篷，或者閉關自守，正如古人所說：「進則兼善天下，退則獨善其身。」這裡面沒有攀緣，只有隨緣，正是普賢菩薩所謂「恆順眾生，隨喜功德」。所以，菩薩的心是清淨的，不思善也不思惡，一切自在無礙，這叫做解脫香。第五是「解脫知見香」。這是說要識自本心，真正的認識自己本來的真心，通達諸佛所證的真理，和光接物，永遠離開人我執與法我執，這樣的知見就是佛知佛見，我們稱作解脫知見香。這是五分法身香。末後，大師勸我們應當「各自內薰，莫向外覓」，這兩句話是苦口婆心，非常懇切。
第三段：「大師教導我們無相懺悔」。我們先說無相懺悔的功德利益，大師在經中明白的開示：「無相懺悔的功德，確實能消滅三世罪」，三世是指過去世、現在世、未來世，換句話說，無罪不滅，「果報是得三業清淨」，身清淨、意清淨、口清淨，換句話說，無不清淨。由此可知，滅罪、清淨是從懺悔中得來的。菩薩能隨緣而不攀緣，主要就是他明白這個道理，他真正能修學無相懺悔。
「懺悔」，可以連起來看，也可以分開來講。「懺」這個字，原是印度梵文的音譯，叫做「懺摩」，意思是懺除過去的罪業，也就是指往昔所有種種的惡業。惡業，當然不外乎身口意三業的造作。惡業中最重的，六祖在此特別指出三條綱要。第一條是「愚迷」，愚是愚痴，迷是迷惑。一個人若離開了愚迷，他決定不會造罪業，所以愚迷擺在第一。第二條是「憍誑」，這確實是一切眾生無始劫以來的俱生煩惱。在過去，上自帝王下至庶民都有憍誑的習氣，《禮記．曲禮》特別教誡我們「傲不可長」。傲慢人人皆有，若能不再增長，就很好了。儒家講的是世間法，希望這個煩惱逐漸能減少，並不要求將它消除。佛法是講清淨法、講出世法，這種嚴重的煩惱必須要求斷除。第三條是「嫉妒」，這也可以說是人人皆有。我們仔細觀察一、兩歲的小孩，他就有嫉妒心。由此可知，嫉妒也是無始俱生的惡業煩惱。重的惡業等罪我們要消除，輕的小過，並不是說就可以不懺悔。重罪消除了，小過失也不犯，如此才能真正做到身心清淨，才能真正做到三世罪滅。所以，在「懺悔」這一段，祖師教導我們應當「願一時消滅，永不復起」。
再講到「悔」。「悔」，這個字是中國字，就是「後悔」。悔是悔過，悔其後過，這裡面最重要的是講求「後不再作」。孔老夫子教學生「不貳過」，過失只有一次，一次自己覺悟了，以後再不會重犯同樣的過失，這叫做悔過。「悔過」與印度「懺摩」意思相通，在翻譯時就把「懺摩」譯作「懺悔」；懺悔二字可以說是梵華合譯，上面是印度字，下面是中國字。從前所有惡業、愚迷、憍誑、嫉妒、染著，今天既然已經覺悟了，以後不可以再造作，這叫真正的懺悔。若說今天懺悔，明天又造作，這不是懺悔的本意，這樣的懺悔法不能滅罪，不能得到三業清淨，求證五分法身、明心見性是不可能的。懺悔的修學法，無論在大小乘法裡，無論在哪個宗派，都非常重視。普賢菩薩十大願王第四條「懺除業障」，前面三條是講修福，第四條是講懺除業障，業障若不懺除，福德不能積聚，道業不能成就；可見，它是我們修學成敗關鍵之所在，我們應當認真的修學。
第四段：「大師教我們發願」。發願，我們在經論上看到過去諸佛菩薩所發無量無邊的弘願，尤其是阿彌陀佛四十八願、地藏菩薩的本願，這是家喻戶曉、人人皆知。諸佛菩薩弘願雖然多，總不外四大綱領，就是四弘誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」六祖在四弘誓願裡加了幾個字樣，這幾個字樣加在此處非常要緊。前面兩句，六祖加上「自心」。這就是關鍵所在。我們一定要明白，自己心中的眾生無邊，我們要誓願度；自己心中的煩惱無邊，我們要發願去斷除。末後兩句，六祖加上「自性」。實在說，心就是性，性就是心。唯識裡面講，阿賴耶稱為心，真如本性則稱為性。你就能看出，這個詞句所指的意旨是稍有差別。自性法門確實是無盡，我們所學的是學自性法門；換句話說，確實是如大經上常講「心外無法，法外無心」。末後一句，「自性無上佛道誓願成」。這是大師教導我們的四弘誓願。我們若從唯識學方面來看，本性一念不覺而起無明，這才有眾生與煩惱。所以，大師教我們願度、願斷的是自心眾生與煩惱。而在真如本性中，本來具足無量法門，本來具足無上佛道，大師教我們願學、願成。願，不能成為虛願，一定要力行踐願。
第五段：六祖講了幾個很具體的修學方法。大師說：「若我們心中有一念邪思起來，這個時候要用正念去度邪念。若心中起迷惑，一定要以覺悟去度迷惑。以誠實去度憍誑，以信實度虛妄，以大悲心度不善心，以喜捨度嫉妒，以善度惡，以慈悲度毒害。」心中的邪見、煩惱、愚痴，這是心中的眾生。眾生的本意，眾緣和合而生起者。我們起心動念都是眾緣和合而現的現象，這都是眾生。大師指給我們看，各須自性自度，以一樣來對付一樣。以八萬四千法門度自心中八萬四千塵勞煩惱，以般若智慧觀照破除迷妄的眾生，各各自度，這叫做真度。這就是自心眾生無邊誓願度的修行方法。以自性智慧的觀照，才能除去虛妄的思想，也就是我們平常講的妄念，這才是真正的斷煩惱。斷煩惱與度眾生是一而不二，是一樁事情從兩方面來觀察，從性質上來說，它是煩惱；從現象上來說，它是眾生。至於自性法門的修學方法，大師指出，必須是「自性常行正法」。這一句重要的是「自性」二字，因為加上這兩個字，我們才曉得，正法一定是與自性相應，違背自性就不是正法。佛法常說的「稱性起修」，就是自性常行正法，這是真正的修學自性法門。至於佛果，大師教導我們要「下心行於真正」。「下心」就是謙虛、謙下、恭謹，心與行都與自性相應的真實純正之法。這個時候，迷覺雙離。覺是對迷而說的，迷要是斷了，覺也不存在。迷斷了之後，若還有覺存在，這個覺就是迷，這一點我們一定要明白；正是所謂「兩邊不立，中道不存」。這就是見佛性，這就是真正的圓滿修成自性無上的佛道。這一節說力行踐願，發願的功德才能圓滿。
既發願，發心認真修學，修學入手必須要皈依三寶，所以大師教導我們修三皈依法。本經講的是「無相三皈」。大師教我們所唱的三皈是：「皈依覺，二足尊。皈依正，離欲尊。皈依淨，眾中尊。」這與普通所講的三皈是不同的。這個不同只是在詞句上的不同，義理上是相通的。通常我們講的三皈是「皈依佛、皈依法、皈依僧」。大師在此是完全從三寶義理來說明。「佛」就是覺，這個說法實在是非常好。一般人講到皈依佛，總是想到心外有一個佛，一定會想到釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、十方諸佛；皈依法，一定想到佛教的許多經典；皈依僧，立刻就想到出家人；心中起了許多的妄念、邪念，心外求法，縱然發心皈依，實際上是走錯方向，得不到三皈真實的利益。
大師在此地真正是極其善巧方便，從義理上指出，三皈原是自性三寶。「皈依佛」，佛就是覺，就是我們心性中朗然本覺。本覺是福慧具足，所以稱為「二足尊」。「皈依正」，正是平等正直，平等正直當然遠離五欲六塵，所以稱為「離欲尊」。「皈依淨」，淨就是三業清淨，三業清淨之人在一切眾生中是最尊最貴，稱為「眾中尊」。這個說法與自性三寶完全相應，實在是非常難得，真正是智慧的開示。從這裡我們看到六祖的善巧開示，從名稱上就教導我們自悟自性、自修自性。這樣皈依，它的作用，內可調適我們的心性，外敬他人，這是真正的自皈依。
大師為我們說了之後，特別教導我們修學三皈的方法，這一點非常重要。因為凡是學佛的同修，進佛門來第一課就是受三皈。我們想想：我們皈依三寶之後，究竟得到什麼功德利益？如果認真的反省就會知道，其中有許多的問題值得檢討。我們讀了《壇經》這一段，給我們很大的啟示，使我們真正明白佛門第一課是多麼的重要。這一課是多麼的有意義，具足無量無邊的功德，是修學佛法的基礎。
皈依之後，並不就算完了，皈依一定要依著三大綱領來修學佛法的基礎。第一是「自心歸依覺」。大師告訴我們，必須要做到「邪迷不生」，邪是邪見，迷是迷惑；真正能遠離邪見、迷惑，這才是覺悟的人。在日常生活之中，無論精神生活或者物質生活，要能做到「少欲知足」。少欲知足，不覺悟的人是做不到的。「能離欲塵」，欲塵是指世間五欲六塵。五欲是財色名食睡，從心地裡面離開，絕不沾染；六塵是指色聲香味觸法，眼見色塵不為色塵所染著，不為它所動搖，耳聞聲塵不為聲塵所染污，這就叫遠離。果然六根不被色聲香味觸法所染著，這時就不稱這六樣東西為「塵」。為什麼？「塵」是塵土，是骯髒的東西。譬如，桌子一天不擦它，上面就落許多灰塵，染污了桌面，必須天天清潔。這六樣東西常常染污我們的清淨心，叫做「塵」。如果我們的心不被它染污，這六樣東西還是存在，這時就不稱它作「塵」，稱它作「性」。眼見的是色性，因為性是清淨無染的，耳聞的是聲性，鼻所嗅的是香性，舌所嘗的是味性，身所觸的是觸性，意所緣的是法性。由此可知，六塵與六性原是一不是二，正是六祖所謂「佛法是不二之法」，只是迷悟不同而已。迷了叫六塵，悟了叫六性，如果能遠離五欲六塵，你就見性。這叫做「二足尊」，這就是修「福、慧」究竟圓滿的行法。經文文字不多，實在是非常簡要，雖然簡要，可是說得清清楚楚、明明白白。我們學者，必須牢牢的記住，依教奉行，不辜負祖師苦口婆心的教誡才好。這是皈依佛的意思，就是皈依覺。
第二是「自心皈依正」。這是皈依法的修學方法。大師教導我們，一定要做到「念念無邪見」。何謂邪見？邪見的反面就是正見。我們聽到這句話，一定就會想到邪正的標準是什麼？這個標準在佛法有種種不同的建立，譬如，人乘的佛法就有人乘邪正善惡的標準，天乘有天乘的標準，乃至於聲聞、緣覺、菩薩，各有各的標準。而本經所講的是一乘佛法，在大乘之上，經典中明白的說，六祖是接上上根人，因此他的標準也就是上上乘的標準。上上乘的標準，「正見」就是與真如本性相應；若與真如本性不相應的，都叫做「邪見」。換句話說，在一切順逆境緣之中，若有一念違背《壇經》所講的原理原則，這個見解就是邪見；若起心動念完全符合這部經典所講的，不相違背，我們的見解就是正知正見，這就是皈依正。大師教導我們，要「無人我貢高貪愛執著」，這是一切邪見的根本；換句話說，一定要破除人我執與法我執。要想斷人我執與法我執，從哪裡下手？先要斷除自己貢高我慢的習氣。要從謙虛恭敬中，來修學皈依自性正法。這叫做「離欲尊」，在一切離欲法門中，它是最尊貴的。
第三是「自心皈依淨」。這是講清淨，也就是三業清淨。「一切塵勞愛欲境界自性皆不染著」，諸位特別要重視「自性不染著」。真如本性中，決定沒有塵勞愛欲。《壇經》第一章所說的「本來無一物，何處惹塵埃」，這是講自性清淨心。換句話說，一切塵勞愛欲境界，不是自性清淨心中本有之物，因此我們一定不可以染著。只要你一切不染著，一切法就是真實法，所謂「凡所有相，皆是實相」；不染著的時候是實相，染著的時候就是虛妄。這叫做「眾中尊」，能在一切法中不染著，在眾中是最為尊貴。
第六段：講「一體三身自性佛」。這段經文相當重要，六祖說明這段經文的用意，是教我們親自見到三身，自悟自性。大師首先指出：要於自己的色身，也就是現前這個身體上，「皈依清淨法身佛」，「皈依圓滿報身佛」，「皈依千百億化身佛」。這是自心三皈。此處重要的，是要我們在自身中證實自性三身佛。三身佛是從自性生，而非從外得，這是這一章主要的意旨所歸。
六祖為大眾講解「三身佛」。第一是「清淨法身」，性本來清淨，一切萬法無不從自性中生，只要自己除去迷妄，內外自然明徹，這就是自己的清淨法身。第二是「圓滿報身」，念念圓明，無二實性，清淨平等，非有非無，這是說自受用身。重要的是第一句，一定要能做到念念都是圓滿、都是光明。要做到這一句，一定要證得清淨平等不二法門，我們才能得到這樣具體的受用。這種受用，也就是諸佛與大菩薩們親證的境界。第三是「千百億化身」，這是他受用身，也就是利益一切眾生，成就一切善法。「不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化」；換言之，「不思萬法，性本如空」是說清淨法身，一念思量起就是變化之開始。這個道理若要細說，全在唯識學裡面，唯識說明三能變的道理。由此可知，千百億不是一個具體的數字，它是代表「無量無邊」的意思，這就是真正所謂的化身。不但一切身相是化身，乃至於一切境界相無不是清淨自性的化身，這個意思大師說得非常圓滿。
六祖大師教導我們一定要「自心皈依自性」，這才是真正的皈依佛。關於三皈依，若只是著重在形式三寶，而不能會歸自性，這樣的皈依是談不上功德，這是曲解佛法，當然不是真正的皈依。真正的三皈依，見到佛像就要想到自己清淨法身、圓滿報身、千百億化身，如此才能真正做到自心皈依自性，這才是真實皈依三寶。六祖告訴我們，這樁事情必須要自悟；換句話說，得自己開悟，要自己修行自性功德，這才是佛法講的真皈依。「皈」是回頭。在不懂得皈依之前，我們的心總是為外面境界所左右，心為境轉。皈依的意思，就是教我們將妄心從妄境上收回來；依靠什麼？依靠自性，才能成就自性無量功德。自性無量功德具體來說，就是三身。這個意思我們若體會得，大乘佛法所說的清淨法身、圓滿報身、千百億化身，確實就在我們現前自身裡面完全得到了。
自皈依者，必須除卻自性中一切不善。為什麼？因為自性清淨心中，確實沒有一切不善之物。一切不善之物、一切不善之心，全不是真性，而是妄心中物，因此，我們必須要將它除去。六祖說：「但悟自性三身，即識自性佛。」我們學佛的目的是成佛，成佛一定要見自性佛，才是真正的成佛；只要你悟自性三身，就見自性佛。這一段開示是一體三身自性佛，終極的目的就在此處。諸位聽了這段大意，再細細的深究經文，不難體會得自性三身，真正的皈依三寶，這樣我們所得的利益功德就無有窮盡。
第七段：「偈頌」。這一章的大意，都歸納在這五首偈頌中。第一首偈：『迷人修福不修道，只言修福便是道，布施供養福無邊，心中三惡元來造。』世間的眾生，對於佛法的教義不甚了解，迷信，盲修瞎練；特別是將修福當作修道，這是大錯特錯！修福的果報離不開三界；換句話說，果報仍然在六道之中，所謂善業感得三善道的果報，惡業則招感三惡道的果報。修福，簡單的說，以菩薩修學的綱領來講，六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，若以無漏的心修行，這就是菩薩的六度；若以有漏的心修學，這六種都叫做修福而不是修道。「布施供養福無邊，心中三惡元來造」，三惡是指貪瞋痴；換句話說，若貪瞋痴不斷，即使是修大乘菩薩法，還是修福不是修道。
第二首偈：『擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔』。「擬將修福欲滅罪」，如果我們誤會，以為修福就可以滅罪，這是很大的錯誤。「後世得福罪還在」，這一點，稍稍通達佛法的同修們都非常明白。修福之人，如果心中三惡不能滅除，他的福報有的是在人天享受，有的是在惡道中享受。我們讀《安世高傳》，安世高前世有一位同學，是一位出家人，經典中記載：他是明經好施，對於教理非常通達，又喜歡布施。可惜他心中三惡沒有斷！第二世享福，享福到什麼地方去享？神道。這個神是水神，就是世俗講的龍王，台灣北港的媽祖就是屬於龍王一類。福報很大，周圍千餘里的人，都到這個廟裡來燒香拜拜。這個神很靈驗，因為前世明經；福報大，是前世喜歡布施。由此可知，他得福罪還在。「但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。」這兩句是六祖說明真正消災滅罪的方法。信佛的同修，甚至於不信佛的一般人，常有人覺得自己有過失、有罪業，就到佛菩薩面前求消災，或者到神廟裡求消災。這個災是否能消得了？確實是大有問題。諸位一定要明白，不可以迷信，迷信只有增長罪業，決定不能消除罪業。要想消除罪業，一定要向心中除罪緣。何謂「罪緣」？就是從今以後不再造惡業；也就是古聖先賢教導我們的「君子不貳過」。過失只有一次，不會再犯第二次的過失，這就是除罪緣。「各自性中真懺悔」，「性」是真心，就是要以真實心、真誠的心求懺悔，從今以後不再造罪業。
第三首偈：『忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。學道常於自性觀，即與諸佛同一類』。「忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪」，這兩句是講大乘人之理懺。忽然覺悟了，悟的什麼？悟的大乘法。這一悟大乘，就是真正的懺悔。為什麼？因為大乘法是自度度他，上求佛道，下化眾生。諸位想想：這樣的心行，可以說是無比的至善，當然能滅一切罪。「除邪」，邪念、邪行統統遠離；「行正」，心正、行為正直，這就無罪。「學道常於自性觀」，「觀」就是妙觀察智，也是三種般若的觀照般若。學道最重要的是，與自性相應之觀照般若能時時現前，這是一乘菩薩的修因。「即與諸佛同一類」，這是講果報。修因，後面當然證果。這是在大乘之上，也是成佛之道的捷徑。
第四首偈：『吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體。若欲當來覓法身，離諸法相心中洗』。「吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體」，這兩句就是說明「祖師西來意」。祖師西來意，主要就是講達摩祖師到中國來，他的用意在哪裡；換句話說，他何以到中國來？他之所以來，就是唯獨傳此頓超的法門，他是為這個來的。「普願見性同一體」，普遍願一切眾生都能明心見性，與諸佛同證一體，即同證不二法門。「若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。」這兩句就是說修證一體三身法門。如果要想當來，當來就是現前，我們能證得清淨法身，首先要修離相的法門。離相從哪裡離？不是從外面境界上離，是從心中去離；把心中的妄相、邪念，都洗得乾乾淨淨，就能證得一體自性三身。
第五首偈：『努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求』。「努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休」，這兩句是六祖苦口婆心的勸勉我們，我們在字裡行間，能看到他的慈悲、苦切之心，對我們的期望。「若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。」我們一般講，學生求老師不容易，所以明師可遇不可求。我們從這首偈來看，一個老師求學生，比學生求老師還要難，還要不容易。老師對學生的期望：若悟大乘得見性。「若」是假使，希望你能在大乘見性，這是大師對學生虔恭合掌至心祈求的。「依此修行，言下見性。」言下要不悟，那就是面對千里了。
◎參請機緣第六
本章內容是六祖會下得法的十三位善知識；得道、證得明心見性的，共有四十三位，這十三位是代表。我們一位一位為諸位介紹。
師自黃梅得法。回至韶州曹侯村。人無知者。有儒士劉志略。禮遇甚厚。志略有姑為尼。名無盡藏。常誦大涅槃經。師暫聽即知妙義。遂為解說。尼乃執卷問字。師曰。字即不識。義即請問。尼曰。字尚不識。曷能會義。師曰。諸佛妙理。非關文字。尼驚異之。遍告里中耆德云。此是有道之士。宜請供養。有晉武侯玄孫曹叔良及居民競來瞻禮。時寶林古寺自隋末兵火已廢。遂於故基重建梵宇。延僧居之。俄成寶坊。師住九月餘日。又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚燒草木。師隱身挨入石中得免。石於是有師趺坐膝痕及衣布之紋。因名避難石。師憶五祖懷會止藏之囑。遂行隱於二邑焉。
第一位是無盡藏比丘尼。這位比丘尼的事蹟，是在六祖二十四歲至黃梅東山得法之後，返回韶州避難的時候；換句話說，這是在六祖會下開悟的第一個人。時間是在六祖示現剃度之前，處所是在韶州曹侯村。事情概略是：在當時有一位讀書人，姓劉名志略。六祖得法之後年歲很輕，只有二十四歲，可是這位劉先生對待六祖很優厚。劉先生有一位姑母出家，名字叫無盡藏比丘尼。無盡藏尼師常誦《大涅槃經》，六祖不識字，但他一聽就懂得經中的意旨，於是就為無盡藏尼解釋。無盡藏尼就拿著經本來請教他。六祖說：「我不認識字，若要問經中的道理，我可以為你說。」這位尼師覺得很奇怪，她說：「你字尚且不認識，怎能懂得經中的道理？」大師告訴她說：「諸佛妙理，非關文字。」這兩句話非常重要，不但當時無盡藏比丘尼被這兩句話驚醒了她的迷夢，就是對於後世，無論宗門或者教下，皆是當頭棒喝。因為確實有不少人執著在名相、文字之中，以至於勤苦終身而不能開悟。六祖這兩句話正是當頭棒喝。文字是詮述道理的，正是禪家所謂「因指見月」。文字是指也，道理是月也，我們必須要因指見月；換言之，月無關於指。但是，佛教導我們假借指之因緣便能見月；換句話說，我們必須要借重文字、言說，以明佛理，佛理就是自性清淨心之理。
無盡藏比丘尼聽了六祖這兩句話，非常驚異。她遍告村中的大德們，尤其是長者們，對他們說：「這是一位真正有道之士，我們應該要禮請來供養。」由這句話我們就曉得，無盡藏比丘尼必定有悟處。若無悟處，則不能如是虔誠恭敬。六祖就在這裡住了九個多月。以後，又被黃梅那些惡人找到這裡來。他們找來，其目的就是來奪回衣缽。於是，六祖想起老師當年送他的時候，告訴他要隱居到懷集、四會這一帶；這是五祖對他的囑咐，當然這兩個地方是比較安全。大師到懷集、四會之後，就隱居在獵人隊裡十五年。
僧法海。韶州曲江人也。初參祖師。問曰。即心即佛。願垂指諭。師曰。前念不生即心。後念不滅即佛。成一切相即心。離一切相即佛。吾若具說。窮劫不盡。聽吾偈曰。即心名慧。即佛乃定。定慧等等。意中清淨。悟此法門。由汝習性。用本無生。雙修是正。法海言下大悟。以偈讚曰。即心元是佛。不悟而自屈。我知定慧因。雙修離諸物。
第二位是法海禪師。這部《壇經》能流傳到今天，就是法海禪師記錄編輯的。法海禪師初參六祖的時候，提出一個問題，這也是佛法中最常見到的問題，就是「即心即佛」這句話。即心即佛究竟是什麼意思？幾千年來，每一個學佛的人心裡都在惦記、思惟：這個境界如何能證得？法海禪師對於這個問題也不例外，特地提出來請教六祖。「願垂指諭」，就是請大師指示、開導。
法海禪師提出「即心即佛」的問題，六祖答覆的言語非常簡單：「前念不生即心，後念不滅即佛。」這兩句看起來容易，意思有相當的深度。真心是清淨圓明，是離一切相；這是一切萬法之理體，正是大師講的「本來無一物，何處惹塵埃」。「前念不生即心」，這個「心」是從本體講的，它沒有念，無念。「後念不滅即佛」，「佛」是印度話，中國意思是「覺」。後念不滅要著重在「後念」，體雖然是無念，用是無不念，這是說明覺知本體實實在在是清淨湛然，可是應用自在，它是活活潑潑，不是一個死東西；這一句是講用。我們合起來講，就是常說的「不生不滅」。不生不滅，此地對這四字做了一個非常好的註解。什麼「不生」？前念不生，這是我們真心本體；什麼「不滅」？後念不滅，這是我們真心的大用。這是解釋什麼叫心、什麼叫佛，即心即佛。
後面還有兩句，重覆解釋這句話。六祖說：「成一切相即心，離一切相即佛。」這兩句比前面兩句的意思稍淺一點。雖然是淺，依舊有很深的深度。經論上常講「一切唯心造」、「心生則法生」，這是講「成一切相」。一切相就是一切萬象，我們所講的宇宙人生。這一切現象從什麼地方來的？是心變現的，是心所造的，是心所生的。在性宗的經典、相宗的經典，都說得非常詳細。這句話是說心體上的作用；我們通常講，也從體、相、用三方面來說明，這句話是體之用。所以，成一切相，是真心的作用。「離一切相即佛」，換句話說，離一切相是佛之用。佛就是覺，是覺之用。頓息諸緣，於一切法中無分別、無妄想，這就是覺之用。六祖答覆這個問題，最重要的就是這四句。這四句是略說，若要具體說明即心即佛，說之不盡！也可以說，釋迦牟尼佛四十九年所說的經論，統統是即心即佛；歷代祖師、一切大善知識，所作所說的也是即心即佛。可見，「具說無盡」這是一句真實話。
六祖在此地有兩首偈頌，這兩首偈頌就是大師對他的開示，也就是進一步教導他修學即心即佛。第一首頌：『即心名慧，即佛乃定。定慧等等，意中清淨』。「即心名慧，即佛乃定」，這兩句是說定慧一體、心佛不二，我們要從此處去體會。「即心」也可以叫定，「即佛」也可以叫慧。此地所講的體與用，是可以交互，定為慧之體，慧為定之用；反過來，慧為定之體，定為慧之用。所以，定慧本來是一體，才可以互為體用，才真正了解心佛不二。如果是二，就不能互為體用；凡是能互為體用，一定是一體，不是二體。「定慧等等，意中清淨」。「等等」，有的本子是「等持」；「等持」這個意思也很好，「等等」也能講得通，定等於慧，慧等於定。「意中清淨」，這句是說受用。這兩句是說明「本無一物」，「了了見性」。到自己定慧等持、意中清淨，這時是明心見性的境界；換句話說，也就是即心即佛的境界。這首偈十六字，把「即心即佛」說得一清二楚，實在是難得。
第二首偈：『悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。』這是教導我們修行的方法。「悟此法門，由汝習性」，這兩句是指示我們入處。我們從什麼地方入？究竟如何修法才能明心見性？六祖在此指導我們一個活活潑潑的門路：由我們自己的習性。假如不從我們的習性、不由我們的習性，諸位想想，釋迦牟尼佛何必說八萬四千法門？就是因為眾生習性不一樣，所以隨眾生習性不同開種種方便法門，這才可以入道。這句話是活語，不是死句。「用本無生，雙修是正。」前面這句是體用一如，後面這句是教我們定慧雙修。定，是心無亂；慧，是無痴。無亂就是定，無痴就是慧。我們學佛，首先要斷三毒煩惱，三毒煩惱是貪瞋痴。我們心中有貪、有瞋，定就沒有了；有痴，慧就沒有了。「雙修是正」就是要離貪瞋痴。法海禪師聽了這話，非常歡喜，立刻就悟入。
僧法達。洪州人。七歲出家。常誦法華經。來禮祖師。頭不至地。師訶曰。禮不投地。何如不禮。汝心中必有一物。蘊習何事耶。曰。念法華經已及三千部。
法達禪師，七歲出家，常誦《法華經》。有一天，他到曹溪來參禮六祖，態度顯得很傲慢，六祖說：「既然你到這裡來禮拜，禮拜應當要合乎規矩。禮拜頭不著地，這樣的禮拜存有傲慢之心，與不禮拜沒有什麼兩樣。想必你心中一定有一樣東西，值得你驕傲的。你一向學的是什麼？」法達禪師說：「我念《法華經》已經有三千部。」在佛經裡，《法華經》可以說是一部很重要的經典。在中國，天台智顗大師就是依據這部經建立法華宗，即天台宗。這部經的經文相當長，將近七萬字。照一般來讀誦，若是一天念一部，三千部《法華經》大概要十年才能念完。由此可知，法達禪師對於《法華經》已經是非常的精熟，可以說是熟透了，這是他值得驕傲之處。
師曰。汝若念至萬部。得其經意。不以為勝。則與吾偕行。汝今負此事業。都不知過。聽吾偈曰。禮本折幔幢。頭奚不至地。有我罪即生。亡功福無比。
六祖說：「別說你念三千部，你就是念到一萬部，要是真正通達經義，自己一點傲慢心都沒有，你就可以與我同行。」「同行」，就是境界達到相同的層次。說：「你今天實在是辜負自己修學佛法的大事，你還不曉得過失。」於是祖師為他說一首偈：『禮本折幔幢，頭奚不至地？有我罪即生，亡功福無比』。「禮本折幔幢」，禮是禮敬，在佛門裡禮拜是五體投地，它的用意就是折服我們貢高我慢的習氣，因為驕慢是一切眾生與生俱來的煩惱。「頭奚不至地」，你禮拜為何頭不著地？「有我罪即生，亡功福無比」。「亡」與「無」相通。一切罪都是有「我」而起的，「我」就是我貪、我見、我慢。所以，只要有「我」，就有種種的分別、執著、妄想。在佛法裡講，我執是一切罪業的根源。亡功的「亡」，就是「無我」。如果一個人能做到無我，這個功德、福報就無與倫比。
師又曰。汝名什麼。曰。法達。師曰。汝名法達。何曾達法。復說偈曰。汝今名法達。勤誦未休歇。空誦但循聲。明心號菩薩。汝今有緣故。吾今為汝說。但信佛無言。蓮華從口發。
六祖又問：「你叫什麼名字？」他說：「我叫法達。」六祖說：「你的名字叫法達，這個名字不錯，很好！可是你何曾通達佛法？」於是，又為他說一首偈。「汝今名法達，勤誦未休歇。」這是指法達這麼多年來，每天勤奮的讀誦《法華經》。「空誦但循聲」，雖然念《法華經》念了這麼多年，念了三千部，很可惜你並沒有能解義，《法華經》的義趣沒有懂。「明心號菩薩」，這句話很重要，提醒他，念經的目的是在明心見性，明心見性才叫做菩薩。可惜！你念了這麼多年，並沒有明心見性。「汝今有緣故，吾今為汝說。」我們兩個很有緣分，如果沒有緣分，那什麼都不能談了。既然有緣，當然我要給你說明。「但信佛無言，蓮華從口發。」只要真正相信佛無言；這句話是講至理絕言，「道本無言，言說是妄」。世尊在《金剛經》曾經說過，如果有人說佛說法，就是謗佛。這是說明，佛說法是「說而無說，無說而說」。因此，我們修學佛法、讀誦經典，千萬不可以執著言語、文字、名相等等；這就是「但信佛無言」，說無言之言；如此才能「蓮華從口發」，蓮華就是指《妙法蓮華經》。
達聞偈。悔謝曰。而今而後。當謙恭一切。弟子誦法華經。未解經義。心常有疑。和尚智慧廣大。願略說經中義理。師曰。法達。法即甚達。汝心不達。經本無疑。汝心自疑。汝念此經。以何為宗。達曰。學人根性暗鈍。從來但依文誦念。豈知宗趣。師曰。吾不識文字。汝試取經誦之一遍。吾當為汝解說。法達即高聲念經。至方便品。師曰。止。此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻。亦無越於此。何者因緣。經云。諸佛世尊。唯以一大事因緣故出現於世。一大事者。佛之知見也。世人外迷著相。內迷著空；若能於相離相。於空離空。即是內外不迷。若悟此法。一念心開。是為開佛知見。
法達禪師聽了這兩首偈之後，深為感動，於是向六祖懺悔、禮謝。他說：「我從今以後，一定學習謙虛恭敬一切。」說了這些話之後，他又向大師請教：「弟子念《法華經》，對於經的意思並不了解，心中時常有疑問，和尚智慧廣大，願略說經中的義理。」六祖說：「法達，法是非常的通達，可惜你的心沒有通達；經本來沒有疑惑，而是你心裡自己疑惑。」於是問他：「你念這部經，以什麼為宗旨？」法達禪師說：「我的根性非常暗鈍，只曉得依文字來念，並不懂得這部經的宗趣。」六祖說：「我不認識字，你把這部經念一遍給我聽，我來為你解釋。」法達就高聲念經，念到方便品，六祖說：「好了！可以止住了。這部經原來是以因緣出世為宗旨。無論它說多少譬喻，也不能超過這一個原則。什麼因緣？經上說：諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。這一大事，就是說佛之知見。世間人，外迷著相，內迷著空。如果能於相離相，於空離空，就是內外不迷。若悟此法，一念心開，就是開佛知見。」
佛猶覺也。分為四門。開覺知見。示覺知見。悟覺知見。入覺知見。若聞開示。便能悟入。即覺知見。本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意。見他道開示悟入。自是佛之知見。我輩無分。若作此解。乃是謗經毀佛也。
「佛」字是梵語，意思是覺者。六祖說：「經的旨趣可以分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。」這個講解是既簡單又透徹。《法華經》本文說「開示悟入佛之知見」，六祖完全是從義理來說明。特別教導法達：「若聞開示，便能悟入。」這兩句話非常重要，說明覺知見，覺是迷的反面，不迷就是覺。迷與覺的定義，可以分為許多層次來說，在小乘有四果四向，在大乘法菩薩有五十一個階級。由此可知，它的標準層次是各個不同。本經，六祖是對上上乘根性之人而說，換句話說，六祖的標準是最高的標準：一乘佛法的標準，這個標準還在大乘之上。覺，什麼是一乘之覺？一乘之覺一定要明心見性；換句話說，迷失了本性，都叫做不覺。不但凡夫不覺，二乘人、權教菩薩，都說之為不覺。這個道理，《大乘起信論》說得很透徹。六祖說：「覺知見，本來真性而得出現。」這就是明心見性。又說：「你不可以錯解經義。佛說開示悟入，若你誤會這個開示悟入佛之知見是諸佛的知見，我們自己沒有分，若要這樣解釋，這就叫謗經毀佛。」
佛教，諸位從一切經論中仔細去觀察，它不是宗教。我們承認佛教是宗教，這也是謗佛謗法。為什麼？它不是宗教，你說它是宗教，那不是毀謗它嗎？大凡宗教，一定有個主宰的神，教徒與神是不能平等的。譬如，外道的宗教講上帝，人與上帝不能平等，不能說人人都去作上帝，那還得了！佛教裡沒有這個，佛教是佛陀的教育。我們真正做到續佛慧命，弘揚佛法，利益眾生，首先自己不可以謗佛謗法。佛是講平等的，佛是說一切眾生皆有佛性，一切眾生皆得作佛。「佛」是什麼？佛是大智大覺之人。佛說，這種大智大覺我們每個人都有分，並不是他獨有的。所以，六祖在此處提醒法達：佛之知見是我們自己的知見。佛就是覺，覺悟的知見是人人皆有。
彼既是佛。已具知見。何用更開。汝今當信。佛知見者。只汝自心。更無別佛。蓋為一切眾生。自蔽光明。貪愛塵境。外緣內擾。甘受驅馳。便勞他世尊從三昧起。種種苦口。勸令寢息。莫向外求。與佛無二。故云。開佛知見。吾亦勸一切人。於自心中常開佛之知見。世人心邪。愚迷造罪。口善心惡。貪瞋嫉妒。諂佞我慢。侵人害物。自開眾生知見。
六祖說：「彼既是佛；這部經是釋迦牟尼佛講的，他已經成佛，已經成就圓滿的智慧覺悟。他已經具足覺悟的知見，何必還要開什麼？應當要相信，佛之知見就是我們自己的心地，是我們自己的真心。除了自己真心之外，更無別佛。」很可惜一切眾生自己把自己的真心蒙蔽，使我們無盡的智慧光明不能現前。這個毛病出在哪裡？毛病就是障礙，這個障礙，在佛法裡將它歸納，不外乎兩種：一種是「煩惱障」，一種是「所知障」。何謂「煩惱障」？我們根塵相接觸的時候，生起貪瞋痴慢，「貪愛塵境，外緣內擾」，於是將我們自己本性裡的智慧光明、覺之知見障礙住。佛的教學，無非教我們恢復自己真性的本能而已。這樁事情，佛對於我們只是做為一個增上緣，從旁邊給我們一點幫助，只要我們肯接受，自己肯努力。這樁事要自修、自悟、自度，沒有法子依賴任何一個人。
六祖說：「我們現在是麻煩釋迦牟尼佛，從定中發起種種苦口婆心，無非勸我們止息妄念。」我們要想學佛，學佛就是學覺；我們要想成佛，就是成就大智大覺。從哪裡做起？得從放下萬緣做起；換言之，要從心地清淨做起。心裡不清淨，這就是障礙，這就是煩惱。所以，學佛的人心一定要清淨。要想心清淨，必須要將名聞利養、五欲六塵統統放下，修平等心，修清淨心。由平等清淨中，一定會生起無量的慈悲，利益一切眾生。所以，這樁事情一定要向內求，而不是向外求。向內求，則與十方諸佛沒有兩樣，所以叫開佛知見。這一條懂得，「示、悟、入」的意思就可想而知。
六祖說：「我時常勸一切人，要於自心中常開佛之知見。」在自己心裡要常常覺悟，不可以迷在境界裡，也不可以迷在自己知見裡。迷在自己知見裡面，這叫所知障，還是障礙自己大覺之知見。「世間人心地邪念、妄念很多，於是他才造作種種的罪業，口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，這些都是自開眾生知見，不是佛知見。」這幾句話說得非常好，讓我們了解邪知邪見的意思，知道了，就應當改過自新。
若能正心。常生智慧。觀照自心。止惡行善。是自開佛之知見。汝須念念開佛知見。勿開眾生知見。開佛知見。即是出世。開眾生知見。即是世見。汝若但勞勞執念以為功課者。何異犛牛愛尾。
以下這段六祖大師的開示，實在是非常的重要，也是教導我們明心見性的方法。首先，大師教導我們要『正心』，這個意思與中國儒家講的實在是不謀而合。《大學》講「格物致知」、「正心誠意」。此處的「正心」與《大學》講的「正心」，是一樣的意思。心要如何才能得其正？我們拿儒家的話來解釋，更容易明白。心之不正，是為物欲，即煩惱障障礙；為自己的不正知，即所知障障礙。佛法要破除二障，心才能得其正；儒家講正心，也是破除這兩種障。「格物」，「格」是格殺，「物」就是物欲，格殺物欲就是斷煩惱障。「致知」，「知」是正知正見，這是破所知障。這樣，才能得到正心。正心，心裡就『常生智慧』，這個智慧是真正的智慧，而不是世間的世智辯聰。『觀照自心，止惡行善。』心裡生智慧，表現在行為必定是念念光明，一般講心地光明磊落，行為必然是止惡行善，這就是開自己佛知見。
六祖說：「你必須要念念開佛知見，千萬不可以開眾生知見。」心裡邪知邪見，口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，這些就叫做眾生知見，千萬不可以有這些知見。開佛知見，這就叫做出世；如果開眾生知見，就是世間。你要懂得這個意思，照這樣去修學。如果只是勤勞執著，以為念經就是功課，這是錯的。
達曰。若然者。但得解義。不勞誦經耶。師曰。經有何過。豈障汝念。只為迷悟在人。損益由己。口誦心行。即是轉經。口誦心不行。即是被經轉。聽吾偈曰。心迷法華轉。心悟轉法華。誦經久不明。與義作讎家。無念念即正。有念念成邪。有無俱不計。長御白牛車。
法達禪師聽了這番開示之後，接著請教：「要是這樣的話，經中的意思我理解了，我就可以不必念了？」六祖說：「經有什麼過失，經豈障你的正念？只為迷悟在人，損益都是由於自己。你口裡念，心裡依照經的意思來行，就叫做轉經。如果口念心不行，就是被經所轉。」被經所轉，這人很可憐；換句話說，迷執在文字之間，所謂是死在字裡行間，世俗人叫「書呆子」。六祖說了一首偈：「心迷，就被《法華經》所轉；心要是覺悟，你就轉《法華》。誦經久不明，與義作讎家。」「義」就是義理。念經念了這麼多年，經的道理還不懂。
「無念念即正，有念念成邪」，這兩句非常要緊，也是精義之所在。此處的「無念」，是專門對他念經說的，無念無作而念經，念而無念，無念而念，這叫正心念經。「有念念」就是存著成見，於經文中起分別、執著、妄想，這就叫有念；有念，念都是邪。「有無俱不計」，計就是計較，有、無都不必去想它，你就一直念下去。這種方式，在我們佛門，甚至於在儒家，都是常用的方法。念經，真正的意思是教我們修定。我們展開經文，從「如是我聞」到「信受奉行」，這部經一直念下去，意思懂不懂沒有關係，最重要的就是這一篇經文念下去，心裡不起一個妄念，於經文沒有分別、沒有執著、沒有一切妄念，而字字分明，這就是修定的方法。能夠長期這樣的念經，沒有不成禪定。禪定成就了，智慧就現前。
達聞偈。不覺悲泣。言下大悟而告師曰。法達從昔已來。實未曾轉法華。乃被法華轉。再啟曰。經云諸大聲聞乃至菩薩。皆盡思共度量。不能測佛智。今令凡夫但悟自心。便名佛之知見。自非上根。未免疑謗。又經說三車。羊鹿之車與白牛之車。如何區別。願和尚再垂開示。
法達禪師聞偈之後，不知不覺的悲泣，言下大悟，告訴六祖：「法達從往昔已來，確實未曾轉《法華》，實在是被《法華》所轉。」法達禪師又請教六祖：「經中說，諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。現在大師教導我們，凡夫只要能悟自心，就叫做佛之知見。這個說法，若不是上根，不免有疑謗。」這是一個問題。又說：「經中講的三車，羊鹿之車與白牛之車，到底如何區別？希望和尚再為我們開示。」
師曰。經意分明。汝自迷背。諸三乘人不能測佛智者。患在度量也。饒伊盡思共推。轉加懸遠。佛本為凡夫說。不為佛說。此理若不肯信者。從他退席。
六祖說：「經的意思實在說得很清楚，而是你自己迷惑違背了經義。聲聞、緣覺、菩薩這三乘人之所以不能測度佛智慧者，毛病就發生在度量上，就是計度分別。縱然是一切聲聞、緣覺、菩薩們，共同來思惟推究，對於佛的智慧只是加重誤會，誤會愈來愈深，去佛知見就愈來愈遠。」這幾句話我們要好好的想想。真正的智慧，是要離開思惟、分別、執著。我們若用分別心、執著心，這是障礙，怎能見到佛知見？「佛本來是為凡夫而說，並不是為佛說。這個道理要是不能相信，他退他的席，無關於老師的事情。」
殊不知坐卻白牛車。更於門外覓三車。況經文明向汝道。唯一佛乘。無有餘乘。若二若三。乃至無數方便。種種因緣譬喻言詞。是法皆為一佛乘故。汝何不省。三車是假。為昔時故。一乘是實。為今時故。只教汝去假歸實。歸實之後。實亦無名。
「殊不知坐卻白牛車」，白牛車在此是比喻一乘佛法。哪個人不是自己坐在一乘佛法？為什麼還要在門外去覓三車？三車是方便。經文也分明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數的方便，如經文裡種種因緣譬喻言說，都是說一乘法。你為何不反省？佛講三車是方便說，三車是假設，是為了以前程度還不夠的學生而方便說。佛講一乘佛法，這是《法華經》所講的，這是真實的。為何這個時候講真實的？釋迦牟尼佛一生教學四十九年，《法華》是最後八年所說的。由此可知，這一批學生已經學佛四十一年，有如此深厚的基礎，才能達到一乘真實的學問。《法華經》所教導我們的是「開權顯實」，教人去假歸真。歸到真實之後，真實也沒有名；換句話說，歸到一佛乘實相，也沒有一佛乘實相之名。正是所謂離言說相、離文字相、離心緣相，如是受持經教才是真實的佛弟子。
應知所有珍財。盡屬於汝。由汝受用。更不作父想。亦不作子想。亦無用想。是名持法華經從劫至劫手不釋卷從晝至夜無不念時也。
大師以《法華經》的比喻說：「你應該曉得，所有的家珍全都屬於你自己，由你去受用。」這句話是真實的，決定不是假的。可是得要清淨心現前才能體會得到，平等心現前才能真正覺察得到。所以，一乘佛法中重要的就是說「一」，一才是真的，正是六祖所說的「佛法是不二之法」，不二就是一，這是佛法教學的原始依據。正如中國文化道統的孝道，「孝」字與佛法的宗旨是一樣的。「孝」字，上面是「老」，下面是「子」，老是前一輩，子是後一輩，兩者是一不是二，這個字就顯示不二法門，一真法界。中國的道統教的是什麼？教孝。孔孟的學問，自文武周公到孔孟這個道統，無非就是發揚孝道。佛法的一乘佛法、三乘佛法也是講孝道。孝道就是一真法界，在淨土講就是一心不亂。所以，一切法是一不是二。儒家與佛家，我們深深的去觀察，相同的地方太多了。所以，佛法到中國來，能為中國人所接受，與我們自己的道統合而為一、發揚光大是有道理的，決不是沒道理的。六祖說：「你也不必作父想，也不必作子想」。「父」在佛經裡是比喻諸佛如來；「子」是比喻一切眾生。「也不必有有用想，也不必有無用想，這才叫真正持《法華經》。從此之後，從劫至劫手不釋卷，從晝至夜無不念時也。」
達蒙啟發。踊躍歡喜。以偈讚曰。經誦三千部。曹溪一句亡。未明出世旨。寧歇累生狂。羊鹿牛權設。初中後善揚。誰知火宅內。元是法中王。師曰。汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨。亦不輟誦經。
法達禪師承蒙六祖的啟發，踴躍歡喜。他自己說了兩首偈，這是他的心得報告。「經誦三千部」，念經一遍叫一部。「曹溪一句亡」，過去念了三千部，以為是大功德，今天到曹溪來被六祖一頓呵斥，就亡失所持了。「未明出世旨，寧歇累生狂」，若不懂得經義，無始劫來的狂妄是無法止住的，這是指貢高我慢這些習氣。「羊鹿牛權設，初中後善揚。」這是比喻三乘，在以往，佛不得已用三乘方法來誘導大眾。「誰知火宅內，元是法中王」。「火宅」是比喻六塵，「法中王」是比喻如來的果位。佛就在一切眾生煩惱之中，所謂「煩惱即菩提，生死即涅槃。」六祖說：「從今之後，你可以叫做念經僧。」法達禪師從此真正通達經義，也不輟誦經。
僧智通。壽州安豐人。初看楞伽經約千餘遍。而不會三身四智。禮師求解其義。師曰。三身者。清淨法身。汝之性也。圓滿報身。汝之智也。千百億化身。汝之行也。
智通禪師，曾經讀《楞伽經》千餘遍，雖然經念得這麼熟，可是經中要義他並不能悟得，他不能體會經裡所講的「三身四智」。「三身」就是法身、報身、化身；「四智」是唯識講的大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。於是，他到曹溪參禮六祖，請求六祖為他解釋經意。六祖說：「三身，清淨法身就是你的自性，圓滿報身就是你的智慧，千百億化身就是你的行持。」這個解釋方法，可以說是直截了當，這是禪宗的特色；就在我們自己分上說明三身是一不是二。所謂性，就是指真如本性，真如本性就是法身。圓滿報身是智慧。「智慧」一詞比較難懂，因為智慧與世間的聰明並不相同。智慧是清淨的，智慧是無分別的；世間的聰明是有分別的。有分別則落在意識之中，所謂是意地中才有分別、執著、妄想，而智慧中決定沒有分別、執著、妄想。佛在《楞嚴經》中，就從六根的作用當中指出我們的真性與智慧。經中佛說，我們六根的根性是不分別的。譬如，我們眼見色，見性見色沒有分別，而眼識見色則有分別。不分別的是智慧，就是圓滿報身；分別的是意識，非報身。千百億化身就是我們的行為，行為有身體的造作、有口的言語、有心意的念頭，一切行為總不出這三類，佛法稱為三業。三業的造作何止千百億？所以，千百億在此處是形容詞，形容其多。
若離本性。別說三身。即名有身無智。若悟三身無有自性。即名四智菩提。聽吾偈曰。自性具三身。發明成四智。不離見聞緣。超然登佛地。吾今為汝說。諦信永無迷。莫學馳求者。終日說菩提。
六祖教導他：「離開本性，我們另外說三身，就是有身無智。若悟三身無自性，就叫做四智菩提。」三身從一個自性而生，並不是三身各有一個自性。經中常說：「轉八識成四智，會四智成三身。」悟三身無有自性，當然就明瞭三身是由四智而成，換句話說，三身與四智的關係非常密切。「四智菩提」，是悟後自性的起用；「八識」，是自性迷所起的作用。偈頌說：自性本來具足三身；換句話說，我們一切眾生各個都有自性，人人都具足三身。因為我們迷了自性，所以見不到三身，要是悟了自性，不但三身你見到，而且四智也發明了。到這個時候，在佛法修學上真可以說是圓超、頓超。六祖說：「不離見聞緣」，並不離開我們日常生活見色聞聲種種的境緣；「超然登佛地」，就能直接高證佛果。又說：「我今為你說，你要諦實的相信，再不要有疑惑，同時決定不可以向外馳求。」佛法稱為內學，內，就是要從心性中去求，不能從外面境緣中去求。從境緣中去求，那就錯了，永遠不能開悟。這才可以說是菩提，才可以稱為大道。
通再啟曰。四智之義。可得聞乎。師曰。既會三身。便明四智。何更問耶。若離三身。別談四智。此名有智無身也。即此有智。還成無智。
智通禪師說：「四智的義理，可不可以請和尚開示？」六祖說：「你既然會得三身，四智就應該明瞭，何必還要再問？」轉八識成四智，束四智成三身，三身既然會了，哪有不明四智的道理！這是責備他，何必再問？「如果離開三身，別談四智，這叫有智無身」。這個智不是真正的智慧，真正的智慧一定是大徹大悟。大師雖然這麼說，還是為他解釋四智的義趣。
復偈曰。大圓鏡智性清淨。平等性智心無病。妙觀察智見非功。成所作智同圓鏡。五八六七果因轉。但用名言無實性。若於轉處不留情。繁興永處那伽定。
此兩首偈頌，可以說是道盡法相，學佛之人應當把它背熟，實在是妙極了。由此可知，大師雖然示現為禪宗的祖師，對於法相宗，他確實是甚深通達，由這首偈頌就能看得出來。唯識是非常繁雜的學問，可是在大師口裡是既簡單又明瞭，真正是難得！第一首偈：「大圓鏡智性清淨」，阿賴耶識轉為大圓鏡智時，這個時候是自性清淨；相宗講的大圓鏡智，就是性宗說的自性清淨。我們在性宗經典，對於「自性清淨心」，我們見到的太多。何謂「自性清淨」？慧海禪師解釋：「心湛然空寂，圓明不動，即大圓鏡智」。「湛然」是形容詞，就好像水，水到非常清潔的時候，一塵不染、清淨，從水面能清清楚楚看到水底，這叫做湛而寂。「圓」是圓滿沒有欠缺，「明」是光明，就是一切明瞭而如如不動。「湛然空寂，圓明不動」八字，是佛法修心重要的原則，這是修自性清淨心，亦是修大圓鏡智。「平等性智心無病」，轉第七末那識為平等性。末那識的性質是執著，所謂人我執與法我執。只要有這兩種執著，這就是我們的真心有病，因為「我」確實是了不可得。我相，是第七末那識執著第八識的見分一分，所現的一個假相。在唯識講「中間相分兩頭生」，這是真帶質境，所以它是虛妄的，不是真實的。可是眾生迷執之後，這個迷執很不容易打破，於是他有四大煩惱常相隨，就是我貪、我痴、我見、我慢，這些確實是心裡的大病。只要把我執打破，能破人我執、破法我執，第七識就轉成平等性，也就是轉成無漏。這個時候，他能與一切眾生平等，以大慈悲心隨順一切眾生。
在佛法修學中，「前五識與第八識是果地上轉，第六識與第七識是因地上轉」。因此，我們對於六、七識的境界相要特別深刻去研究了解。在做功夫的時候，最好是能把「我」，我相要擴大，這在修學方面來講是一種方便法門，而且非常的巧妙。因為一般人的「我」實在太小，只顧自己，起心動念都會想到這樁事與我自己有沒有好處，有沒有利益？這個「我」就太小了。對修行人來講，首先要把「我」放大一層，放大到我一家，這個我相就比執著個人要大得多。我們起心動念，無論做什麼事情，都想到與我整個一家有沒有利益，有沒有好處，這就是把小我化成一個家，這個「我」就比較大了。從這裡更能推廣，推廣到家族、鄰里，推廣到社會、國家，這個我相比小我就大得多。這樣還不平等，為什麼？我們以一個國家為「我」，對於其他的國家還是不平等。譬如，我起心動念要想做事情，與我們自己國家有沒有利益？有利益；對別的國家有沒有利益？沒有利益。只要是與自己國家有利益，對別的國家沒有利益，這樁事情我們也可以做，這個「我」雖然說大，還是不平等。佛法講到平等，必須把我相放大到盡虛空遍法界。以現代話說，不但對我們整個地球的一切眾生，要以平等心去對待，要把他看成是自己的一體，同時更要看到外太空、他方世界也是我們自己平等心中所現之物。這樣逐漸放大，這是一個很好的修行方法，我執不必破，自然就化掉、就化解。比起小乘人破我執、破法執，方法實在是巧妙得太多。第六識清淨了，所有一切心所統統都清淨；第六識若是不清淨、不平等，連帶所有心理行為全都是染污，全都是不清淨。所以這個關係非常之大。
「妙觀察智見非功」，妙觀察是講第六意識，第六意識的作用是分別，如果它分別一切法而不執著，沒有妄念，能在分別中得到自在，這就是妙觀察智。「成所作智同圓鏡」，這是講前五識。「成」是成就，「作」就是成辦一切的事用，前五識轉成智之後，都叫做成所作。成所作為何同大圓鏡智？因為它是果地上轉。成所作智正是根本智之後的後得智；大圓鏡智是根本智，成所作智是後得智。
第二首：「五八六七果因轉」，這是講轉識的次第，前五識、第八識是果地上轉，我們最著重的就是第六識、第七識，因為它是在因地上轉。簡單的說，我們在日常生活中，要練習六根接觸六塵境界不分別、不執著，這就是轉識成智的最初方便。「但用名言無實性」，我們不要被經的言語文字所轉，你懂得這個名詞，要離開這個名字相。「若於轉處不留情」，一悟悟至極處，不再退轉，這就是不留情。「繁興永處那伽定」，雖然繁興，可是並沒有動念。「繁」是講染境雖然多、境緣非常複雜，可是我們的心永遠是在大定當中，不為外境所惑。
通頓悟性智遂呈偈曰。三身元我體。四智本心明。身智融無礙。應物任隨形。起修皆妄動。守住匪真精。妙旨因師曉。終亡染污名。
智通禪師聽了大師開示之後，恍然大悟，於是他說了一首偈，道出心得。智通禪師的開悟，是得力於千餘遍的讀誦，這一點希望大家特別留意。
僧智常。信州貴谿人。髫年出家。志求見性。一日參禮。師問曰。汝從何來。欲問何事。曰。學人近往洪州白峰山禮大通和尚。蒙示見性成佛之義。未決狐疑。遠來投禮。伏望和尚慈悲指示。師曰。彼有何言句。汝試舉看。曰。智常到彼。凡經三月。未蒙示誨。為法切故。一夕獨入丈室請問。如何是智常本心本性。大通乃曰。汝見虛空否。對曰。見。彼曰。汝見虛空有相貌否。對曰。虛空無形。有何相貌。彼曰。汝之本性。猶如虛空。返觀自性了無一物可見。是名正見。了無一物可知。是名真知。無有青黃長短。但見本源清淨覺觀圓明。即名見性成佛。亦名極樂世界。亦名如來知見。學人雖聞此說。猶未決了。乞和尚開示。
智常禪師，少年出家卻很有志氣，從小就以明心見性為志願。有一天他來參禮六祖，六祖問他：「你從哪裡來？到我這裡來想求些什麼？」他說：「學人最近曾經到過洪州白峰山見過大通和尚，承蒙大通和尚指示見性成佛的義趣。雖然和尚這樣指示，心裡總不免還有一些疑惑，所以我老遠來到曹溪，求和尚慈悲指示。」六祖問他：「大通和尚為你說些什麼？你講給我聽。」智常說：「我到那個地方，大概有三個多月都沒有承蒙大通和尚的開導。因為我求法心切，有一天晚上，就獨自一人到方丈室見和尚，請問如何是智常本心本性？」大通和尚說：「你見到虛空嗎？」智常說：「我見到。」大通和尚說：「你見虛空，有沒有相貌？」智常說：「虛空無形，哪有相貌？」大通和尚說：「你的本性就像虛空一樣，只要你返觀自性了無一物可見，這就叫正見；了無一物可知，這就叫真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺觀圓明，即名見性成佛，亦名極樂世界，亦名如來知見。」智常說：「大通和尚這番話，我聽了以後，依然是不明瞭，求祖師開示。」
師曰。彼師所說。猶存知見。故令汝未了。吾今示汝一偈。不見一法存無見。大似浮雲遮日面。不知一法守空知。還如太虛生閃電。此之知見瞥然興。錯認何曾解方便。汝當一念自知非。自己靈光常顯現。
六祖說：「大通和尚對你所講的這些話，裡面還存著有知見，所以你不能開悟。我現在再指一條路給你。」於是，大師說了一首偈：「不見一法存無見」，諸位要特別留意「存」字，不見一法是對的，你存一個「無見」就是毛病。為什麼？無見還是一法。「大似浮雲遮日面」，心裡有個「無見」，就是一片浮雲，把自己的真如本性遮蓋住，所以你不能悟入。「不知一法守空知，還如太虛生閃電」，這是承上文「無一物可知」而說。但是，不可以執守空知，若執守這個空知，豈不像木石一樣嗎？你為空知所障，像太虛空生閃電一樣。「太虛空」比作真如本性，「閃電」便是障礙，若你不守空知，太虛空就不生閃電。「此之知見瞥然興」，這個知見忽然生了。「錯認何曾解方便」，以無知無見為是，而失去見性的捷徑，這就是錯認，這就是不曾解得方便法門。「汝當一念自知非，自己靈光常顯現」，這樁事是要自知其非，自知見與知統統都要離開。《般若經》云：「般若無知，無所不知。」《楞嚴經》云：「知見立知，是無明本。」我們必須要把「知」與「無知」兩頭坐斷，這個時候心性才真正的清淨光明，靈光獨耀。禪家所謂迥脫根塵，靈光獨耀，心性無染，本自圓成。所以，只要我們擺脫一切妄緣，就是如如佛。
常聞偈已。心意豁然。乃述偈曰。無端起知見。著相求菩提。情存一念悟。寧越昔時迷。自性覺源體。隨照枉遷流。不入祖師室。茫然趣兩頭。
智常聽六祖這段開示後，豁然大悟！於是，說了一首偈：『無端起知見，著相求菩提。情存一念悟，寧越昔時迷？』這四句偈的大意，是說他自己以前的過失，確實是無端生起的知見。學佛之人最怕的就是著相，菩提是覺，著相是迷，哪有著相求覺的道理？你要想開悟，你有這一念就是開悟的障礙。所以，真正要求開悟，是心裡一念不生，而一切境界了了分明，這才有入處。智常又說：『自性覺源體，隨照枉遷流。不入祖師室，茫然趣兩頭』。「自性」就是大覺的根源，稱作佛性，亦稱心地。「隨照」，隨著見知照了萬物；「枉」是冤枉，冤枉是說念念遷流。這是講凡夫地的境界。後兩句是歌頌六祖開示之德，「不入祖師室，茫然趣兩頭」，若沒有到祖師這裡接受指導，必定依然是趣向於兩頭。「兩頭」，一個是「存無見」，一個是「守空知」，這兩頭都是障礙，兩頭都不能悟入。
智常一日問師曰。佛說三乘法。又言最上乘。弟子未解。願為教授。師曰。汝觀自本心。莫著外法相。法無四乘。人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通。萬法俱備。一切不染。離諸法相。一無所得。名最上乘。乘是行義。不在口爭。汝須自修。莫問吾也。一切時中。自性自如。常禮謝。執侍終師之世。
智常禪師問六祖：「佛法常講三乘法，又說最上乘，弟子不了解這個道理，希望祖師開示。」六祖說：「你學道，要懂得觀自本心。」觀自本心，就是觀照般若。在一般經論中，是以觀世音菩薩做代表，觀世音菩薩的方法就是「反聞聞自性，性成無上道」。聞是用的耳根，所以叫反聞。觀是講見性，叫返觀；《心經》所謂「照見五蘊皆空，度一切苦厄者」即是。所以，要著重在「觀自本心」。這一句，大乘佛法雖然講八萬四千法門、無量法門，無論講多少法門都不離這個原則。我們能掌握這個原則，無論修學哪個法門，都很容易成就。「莫著外法相」，只要你執著心外的法相，事情就麻煩，所有的障礙都起來了，我們俗話說「放不下」。因此，不但世緣我們要放下，佛法也要放下。譬如，我們念佛，念佛也得要「三輪體空」。佛號二六時中絕無間斷，不執著能念的我相，不執著所念的佛相，不執著所執持的名號，這就叫念佛三輪體空。所謂「念而無念，無念而念」，這種念佛法就是「觀自本心，不著法相」，如此才能得到一心不亂，上品上生。
六祖說：「法，哪有四乘？四乘法是從人心有差別而說」。「見聞轉誦是小乘」，小乘根性小，僅依據目之所見、耳之所聞，而勤誦經典，是知其然而不知其所以然也。像這樣的人確實是有，不但有而且還不少。他雖然是念《華嚴經》、念方等經、念《法華經》，如果只知其然而不知其所以然，他還是修小乘法。「悟法解義是中乘」，悟是覺悟，你對於佛所說的一切法義能夠了解；換言之，你比前面一種要進步一等，前面是但誦不解義，現在你能解義而誦。可是雖解義，你沒有實行，所以法的真正境界你無法證得。你所解的義，依然是別人所證的境界，是諸佛菩薩的境界，並非你自己親證的境界，所以稱為中乘。「依法修行是大乘」，他能依法修行，必定是義理明白通達，所以才能依教奉行。行幫助解，解也幫助行，行解相應，相輔相成，這樣才是一個大乘菩薩。三乘是這麼來的。最上乘，「萬法盡通」，對於一切萬法無不通達，「萬法俱備」。這兩句話說來容易，做起來難，必得真正明心見性才能達到這個境界。要到這個境界，必須「一切不染，離諸法相，一無所得」，這是最上乘人，也是圓滿見性的人。
學佛，當然最好是要出家。「出家」的意思，「家」是指枷鎖之家。佛說，離開妻子、眷屬、田宅形式之家，並不重要，要緊的是要心出家，要出煩惱家、要出生死家、要出無明家，這個問題才能解決。蓮池大師說，「身出心不出」，這沒有用處；「心出身不出」，譬如一些在家居士，他心裡向道，身雖然沒有出家，他的修行果證與真正出家人並沒有兩樣。真正出家人是「身心俱出」，他才能有大成就，就是此地講的「一切不染，離諸法相」，他無論修哪個行門，都會有卓越的成績。
這次在南部講經，有一位同修告訴我：高雄妙藏寺養著有一條狗，這條狗吃素，而且每天早晚課牠都參加，到打三皈依牠就退去。這件事情很久了，有一天，有一位外面的出家人到這地方來，大家就把這隻狗的傳奇故事講給他聽。這位出家人一聽之後，心裡就明白，這隻狗是有來歷的，必定是這個廟裡過去的住持，轉生投到狗胎了。牠還帶有前生的習氣，還知道吃素，知道做早晚課，還像住持和尚一樣，到打三皈牠就退出去了。這位和尚把狗叫過來，給牠一番開示，告訴牠：你現在的身分不一樣，你已經不是住持，必須早晚課做完才可以離去。這隻小狗很乖，聽了之後，果然以後每天早晚課做完牠才離開。由此可知，修道之人，若不能了道，後果是不堪設想。這隻狗，牠的業障還並不太重，雖然墮到畜生道，牠還能帶著前生濃厚的習氣。如果罪業深重，墮地獄、墮餓鬼，就不堪設想。
由此可知，修道之人，唯有了道（證道），在念佛法門來講就是確定往生西方極樂世界。古德說：「一子成佛，九祖升天」，我們若是為報恩、為償還無量劫來與一切眾生的債務恩怨，我們要想報答他、要想了結它，最好的辦法就是修道要證道。換言之，你能真正往生西方極樂世界，問題就解決了，你的恩也報了，債也償了。如期不然，恩不但不能報，債務只有增加不會減少。你要想了道、要想往生，此處幾句話要特別記住，就是「一切不染，離諸法相」。念佛、修道，最重要的是清淨心、平等心。心不清淨就不能見道，心不清淨就得不到一心；換句話說，你在果地上就不自在。
六祖大師在此特別告誡我們，最上乘的法，不是我們不能修，人人都可以修。「乘」就是行，就是講的修行，不在口爭。你必須要自修，不要問我。「一切時中，自性自如」，認識心性之後，湛然不動，本自如如。智常禪師聽了六祖開導之後，禮謝，侍從大師，一生追隨都沒有離開。
僧志道。廣州南海人也。請益曰。學人自出家。覽涅槃經十載有餘。未明大意。願和尚垂誨。
志道禪師到曹溪請益，說明自己出家以來都是讀誦《涅槃經》。《涅槃經》有兩種譯本：北涼時代曇無讖譯，四十卷，稱為北本《涅槃經》；另一種是劉宋時代譯的，三十六卷，稱為南本。此處是指北本四十卷經，在大乘佛法佔有相當重要的地位。志道禪師在這部經用了十年多的時間，雖然功夫用得這麼深、這麼勤，對於《涅槃經》的大意還是不能明達，於是到曹溪請六祖指導。
師曰。汝何處未明。曰。諸行無常。是生滅法。生滅滅已。寂滅為樂。於此疑惑。
六祖問：「你對這部經哪些地方有疑惑、不明瞭？」志道說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。我對這首偈有疑惑。」在大乘佛法裡，這四句非常著名，古大德註疏常引用，這是出在《涅槃經》第十三卷。經中有一則公案，世尊在過去生中修道時，為半偈而捨身就是為這首偈。因為他出生在一個沒有佛法的時代，那時他住在雪山，帝釋天主見到這個修行人，心裡感到非常驚奇，就故意變成一個羅剎的模樣；羅剎是惡鬼，樣子看起來非常恐怖。來到雪山離他不遠的地方，說了兩句話：「諸行無常，是生滅法。」這個修行人聽到這聲音就到處找，找不到人，後來發現一個羅剎在不遠的地方，就問羅剎：「這兩句話是不是你說的？」羅剎說：「是我說的。」他說：「一首偈應當是四句，你只有上半偈，下半偈是什麼？」羅剎說：「我已經餓了好多天，你要我說出來，要等我吃飽。」他說：「你吃什麼？」羅剎說：「我吃活人的肉。」這位修行人告訴他：「你把下面兩句說出來，我願意捨身把身體供養你。」羅剎說：「我怎能相信你為八個字就肯犧牲生命來供養我？」修行人說：「我是一個修道的人，決定沒有妄語，十方諸佛都可以為我作證。」於是，羅剎就為他說出後面這兩句：「生滅滅已，寂滅為樂。」這首偈確實是《涅槃經》最重要的思想。志道禪師對這四句有疑，確實是將《涅槃經》的中心大意掌握到。
師曰。汝作麼生疑。曰。一切眾生皆有二身。謂色身、法身也。色身無常。有生有滅。法身有常。無知無覺。經云生滅滅已。寂滅為樂者。不審何身寂滅。何身受樂。若色身者。色身滅時。四大分散。全然是苦。苦不可言樂。若法身寂滅。即同草木瓦石。誰當受樂。又法性是生滅之體。五蘊是生滅之用。一體五用。生滅是常。生則從體起用。滅則攝用歸體。若聽更生。即有情之類不斷不滅。若不聽更生。則永歸寂滅。同於無情之物。如是則一切諸法被涅槃之所禁伏。尚不得生。何樂之有。
六祖問：「你對這四句話為何生疑？」諸位細看志道這幾句話，就知道他有許多地方曲解意思。第一個錯誤，志道說：「一切眾生皆有二身，一個是色身，一個是法身。」這是大乘經常講的，可是在這裡他就發生誤會，殊不知佛所講的色身與法身是一不是二，他把它看作二不是一，對這四句偈當然就解不開。第二點，他說：「色身無常，色身就是我們現前這個身體；有生有滅。法身有常，法身是常住的，但是法身無知無覺。《涅槃經》云：生滅滅已，寂滅為樂。到底哪一個身寂滅？是色身寂滅，還是法身寂滅？哪一個身來享受樂？是色身享樂，還是法身享樂？若是色身的話，色身是有生有滅的，即有生有死，色身死的時候，四大分散，這是苦，苦怎麼可以說樂？若要說是法身，法身寂滅，同無情的草木磚石一樣，它也不會享樂！」志道又說：「法性（法性就是法身）是生滅之體，五蘊（指我們的色身）是生滅之用。」體是一個，就是法性；用是五個，就是五蘊－色、受、想、行、識。「一體五用，生滅是常」，這是假定的，如果生滅是常；「生則從體起用，滅則攝用歸體。」這個講法，我們聽起來似乎很合乎道理，實際上這是歪理，都是曲解意思，誤會了。但是這種誤會在我們凡夫常情看起來，似乎是這樣的。「若聽更生」，更生就是再生、復生。「如果生滅還能再生的話，有情的眾生就不斷不滅。不准許他更生的話，那就永歸寂滅，同於無情之物。如是，一切諸法都被涅槃所禁止、所制伏，這樣，連五蘊的色身尚且不得生，又何樂之有？」這一段就是志道禪師對於這四句偈的誤會。
師曰。汝是釋子。何習外道斷常邪見而議最上乘法。據汝所說。即色身外別有法身。離生滅求於寂滅。又推涅槃常樂。言有身受用。斯乃執吝生死。耽著世樂。汝今當知。佛為一切迷人認五蘊和合為自體相。分別一切法為外塵相。好生惡死。念念遷流。不知夢幻虛假。枉受輪迴。以常樂涅槃翻為苦相。終日馳求。佛愍此故。乃示涅槃真樂。剎那無有生相。剎那無有滅相。更無生滅可滅。是則寂滅現前。當現前時。亦無現前之量。乃謂常樂。此樂無有受者。亦無不受者。豈有一體五用之名。何況更言涅槃禁伏諸法令永不生。斯乃謗佛毀法。
六祖說：「你是佛弟子，你怎麼學外道？外道才有斷見，才有常見。」志道說的「若聽更生」是常見，「不聽更生」是斷見，這兩種見解都是錯誤，這是見思煩惱中的邊見。六祖說：「你怎麼可以拿邊見來議論最上乘法？」這是首先指明他錯誤的根源，然後再為他開示，破除他的邪見，啟發他的正見。「據你所說，色身以外還有個法身？離了生滅再求寂滅？」這就是志道不能體會最上乘的原因，他不曉得色身與法身是一不是二，生滅與寂滅也是一不是二。最上乘人要在色身中見法身，要在生滅中見寂滅，這才能體會這四句偈的大意。六祖說：「你又推測涅槃常樂，而說有一個身去受用它，這是執著、吝惜生死而不能捨棄，依然是耽著世間五欲之樂，病就在此。你應當要知道，佛陀是為一切迷惑的眾生，這些迷人都是認五蘊和合為自體相，虛妄分別一切法為外面的境界相，貪生怕死，念念遷流，不曉得宇宙人生事實的真相。《金剛經》云：『一切有為法，如夢幻泡影。』因為不能了解事實真相，於是才造業受報，枉受輪迴。常樂我淨的大涅槃是每個人清淨心中本來具足的，不但本來具足，從來也沒有失掉；可是，迷了之後，真相就不能現前。所以，把常樂涅槃翻為苦相，三界六道所謂八苦、三苦，這是迷、是顛倒。於是，終日心外求法。佛陀對於這些人非常慈憫，不忍心看到這些眾生迷惑顛倒，於是示現在世間，指示、說明涅槃的真樂。」
六祖說：「涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。」這幾句話就是解釋《涅槃經》這四句偈。「剎那」是極短的時間。佛經講一彈指有六十剎那。一彈指時間很短，彈得快的話，一秒鐘至少可以彈四次，這是講極短暫的時間。「剎那無有生相」，生是生起，剎那之間沒有生相；「剎那無有滅相」，滅是消滅，剎那之間也沒有滅相。這兩句話如果明白，真正悟入，就見一切法不生不滅。見到一切法不生不滅，在佛法講，這個境界就是屬於無生法忍的境界。所謂無生法，「法」是指一切法，「無生」是指一切法無生；無生當然無滅。一切法不生不滅，這是真實相。可見，我們見一切法的生滅相，這是虛妄的，這是沒有見到真相，真相是不生不滅。一般在佛法講，見到不生不滅，在菩薩地位上來說應該是七地菩薩，這個地位相當高。《仁王經》中將菩薩分為五類，這五類是根據見到事與理的實相淺深而分。無生忍是第四類，也就是七、八、九地這三地的菩薩。七地菩薩是下品無生忍，八地是中品無生忍，九地是上品無生忍。
「更無生滅可滅」，沒有生滅可滅，功夫又進了一層，「是則寂滅現前」，這是五忍中最高的地位，寂滅忍的菩薩。下品寂滅忍是第十地的菩薩，中品是等覺菩薩，上品是如來果地上的境界。「生滅滅已，寂滅現前」是寂滅忍菩薩的境界。《傳心法要》云：「聲聞人見無明生，見無明滅。緣覺人但見無明滅，不見無明生。諸佛菩薩是終日生而無生，滅而無滅；無生無滅，這是大乘菩薩境界。」
六祖說：「當寂滅現前的時候，亦無現前之量，這叫做常樂。這個樂，沒有受者，也沒有不受者，受與不受都說不上，哪有什麼一體五用？更何況說涅槃還禁伏諸法，叫一切諸法永遠不生，這乃是謗佛、謗法。」這是很大的誤會、很大的錯誤，這一個錯誤當前，不但障礙自己正知正見，恐怕還造種種的惡業。造作惡業，正是大師此地講的「謗佛毀法」；自己不信，還要叫別人生疑，這個過失就太大了。六祖這一番開示，實際上就是開導我們的。
聽吾偈曰。無上大涅槃。圓明常寂照。凡愚謂之死。外道執為斷。諸求二乘人。目以為無作。盡屬情所計。六十二見本。妄立虛假名。何為真實義。惟有過量人。通達無取捨。以知五蘊法。及以蘊中我。外現眾色像。一一音聲相。平等如夢幻。不起凡聖見。不作涅槃解。二邊三際斷。常應諸根用。而不起用想。分別一切法。不起分別想。劫火燒海底。風鼓山相擊。真常寂滅樂。涅槃相如是。吾今強言說。令汝捨邪見。汝勿隨言解。許汝知少分。志道聞偈大悟。踴躍作禮而退。
第一首偈：『無上大涅槃，圓明常寂照，凡愚謂之死，外道執為斷。』前面兩句是說明涅槃的本意。「無上」是指至高無上。何謂「涅槃」？《楞伽經》云：「妄想不生，不起不滅，我說涅槃。涅槃者，如真實義見。離先妄想心心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。」古德說：「法身、般若、解脫，具足這三法，就叫做大涅槃。」《頓悟入道要門論》云：「如何得大涅槃？禪師說：不造生死業，就能證得。如何是生死業？禪師說：求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不能擺脫對治的法門，這就是生死業。」由此可知，佛法是對治我們惑業病根而建立，惑業離了之後，對治法門的藥也要把它擺脫掉，這樣才能纖毫不立，這就叫做大涅槃。大涅槃之用，「圓明常寂照」，「圓」是圓滿，指妙淨明心，「明」是光明；光明的清淨心無始無終，這是「常」；從來也不散亂，這是「寂」；靈鑒不昧，這是「照」，這是凡聖同具的理體。凡夫、二乘（愚是指二乘）迷了寂照的大涅槃，誤以為是生死。外道也沒有見到事實的真相，將涅槃執著為斷滅。
第二首偈：『諸求二乘人，目以為無作，盡屬情所計，六十二見本』。「二乘」是指聲聞與緣覺，這兩類小乘聖者的見解也並不完全正確。《大智度論》云：無作見解是屬於邪見，雖然六十二種都是邪見，而以「無作」這個邪見為最重。「無作」的意思是說，連一切功德求涅槃都不作；要是稍稍偏差一些，就會墮在惡取空，這個病比執著「有」還要大。古德常講：「寧可執有如須彌山，不可執空如芥子。」無作就是偏在空的邪見上。大師說，這些「盡屬情所計」，是凡情計度分別，是六十二種邪見的根本；死、斷、無作，這是一切邪見的根本。
第三首偈：『妄立虛假名，何為真實義，惟有過量人，通達無取捨。』前面兩句是說明六十二種邪見所建立的種種名目，無非都是虛而不實的假名。斷見、常見、無作之見，這裡面決定沒有真實的義理。這是總指凡夫、外道、二乘所執著的，總而言之，都不是真實義。真實義誰見到？唯有諸佛菩薩、唯有過量人，「過量人」是指非常人，不是平常人所能度量的。這樣的人才能通達而無取捨，通達是指通達無上大涅槃，圓明常寂照，他通達涅槃的真實義。通達之後他又如何？他於涅槃決定沒有取捨，他不取涅槃，也不捨涅槃。因此他與小乘人不一樣，小乘人是取涅槃，佛常說「墮無為坑」，墮在偏真涅槃，這是小乘聖者的執著；《楞嚴經》云「內守幽閑，猶為法塵分別影事」，這是小乘的境界。六祖說「目以為無作」，與佛所講的沒有兩樣。「目以為無作，盡屬情所計」，這兩句是六祖說二乘聖者的境界。大乘菩薩對於大涅槃的義理既然通達，他不取不捨。為什麼？我們看下文這兩首偈頌所說。
第四首偈：『以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色像，一一音聲相。』這四句是說明法相。這些過量人、這些大菩薩們，對於五蘊法真正通達明瞭。五蘊一展開就是百法，百法就是一切法的歸納，我們講五蘊法，也就是說世出世間一切法。五蘊當中，一般人所執著的主宰｜我執。「我」以外，這是一切境界相，境界相有人事環境、物質環境、自然環境，這些在此地也以兩句話代表：「外現眾色像，一一音聲相。」這是說色與聲，香味觸法都省略。雖然是說兩句，當然統統都包括了，因為前面有一句「五蘊法」，後面只說兩句作代表。
第五首偈：『平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷。』這是說明聖哲的見解，曉得五蘊與我以及色像音聲，這是包括一切萬法，都是平等一如，《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」一切有為法就是五蘊法，也就是百法。你作如是觀，才能見一切法的真實相，也就是平等相，也就是萬法皆如之相，這樣當然就不會再生起凡情聖智的見解。心若平等，不分高下，即與眾生諸佛世界山河，有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。這個時候，本源清淨心，常自圓滿，光明遍照，就是圓明常寂照的境界現前。「不作涅槃解」，對於大涅槃無取無捨。佛說涅槃是為對治眾生生死病根，生死既離，如果還存一個涅槃的見解，又錯了。「二邊三際斷」，兩邊不立，「三際」是說過去、現在、未來。到這個境界，時間與空間是一，正是所謂一真法界，在淨土是常寂光淨土。
第六首偈：『常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想。』這首偈是講證得大涅槃之後的德用自在。在眼叫見，在耳叫聞，在鼻叫嗅，六根接觸六塵境界，見聞覺知的作用一切明瞭，「而不起用想」，這就與我們凡夫不一樣。覺悟的人，他不起用想，天天用它；我們迷的人，雖然天天用它，就起了用想。「用想」就是無明，《楞嚴經》云：「知見立知，是無明本」。「分別一切法，不起分別想」。悟的人，心於一切境界不起一念；不起一念，他在日常生活中，對於萬法還有沒有分別？若無分別即是白痴，他有分別，雖有分別不起分別想，這就是與凡夫不同之處。凡夫分別是用第六意識，第六意識起作用，他有分別想。所以，佛在大經教導我們，尤其是交光大師在《楞嚴正脈》教導我們「捨識用根」，用見性見一切色法，用聞性聞一切音聲。見性見一切色法，就是分別一切法不起分別想，這就是見性起作用。分別一切法，不起分別想，我們耳根聞音聲，這是聞性起作用。諸位懂得這兩句，六根接觸六塵境界你能這樣用，這就是《楞嚴經》的宗旨，也就是交光大師特別提出來的「捨識用根」；凡夫與佛的差別就在此地。
第七首偈：『劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。』這首偈是說明，這個世間縱然遭遇到大劫難，與證得寂滅之人不相干。佛在《仁王經．護國品》說明，這個世界有成住壞空，有大三災的劫難，經云：「劫燒終訖，乾坤洞然。須彌巨海，都為灰颺。天龍福盡，於中凋喪。二儀尚殞，國有何常。」這就是講成住壞空的大劫。這樣的事情，在今天科學家都為我們證實。我們用天文望遠鏡觀察太空的星球，星球就是世界，每天會發現有新星出現，每天也有許多星球毀滅，這就是世界的成住壞空。「風鼓山相擊」，說明這個世界壞的形狀。「風」是毘嵐大風，「山」是指須彌大山；災風鼓動，須彌崩倒。我們以天文望遠鏡的觀察，一個星球的爆炸必然有大風、大火，佛法講的大三災，水災、風災、火災都達到了極處。這個現象從科學裡得到證實，我們確實相信這些事情會發生。佛經講的小三災：刀兵劫、瘟疫、饑饉，使我們想到第三次世界大戰（核子戰爭）。如果核子戰爭爆發，輻射塵所落的地方就造成原子病，這就是佛法講的瘟疫。同時，這個地區草木不生，這些動物必然要受飢餓之苦。佛經講的大三災、小三災，現代科學都已經證明，而且這個劫難距離我們愈來愈近，這是我們應當要警惕的。在現在這個時候，我們最要緊的就是要真正證得「真常寂滅樂」；這是如來所得之法，真實常住，所以叫真常。《楞嚴經》云：「獨妙真常」。《起信捷要》云：「究竟樂有二義，一者、無上菩提覺法樂，二者、無上涅槃寂滅樂。」《涅槃經》云：「生滅滅已，寂滅為樂。」佛說，縱然是大三災，何況是小三災，在這大劫難中，唯有證得真常，唯有生滅滅已的人，他才不受影響。
第八首偈：『吾今強言說，令汝捨邪見，汝勿隨言解，許汝知少分。』這首偈是說明說聽的方便以及態度。
行思禪師。姓劉氏。吉州安城人也。聞曹溪法席盛化。徑來參禮。遂問曰。當何所務。即不落階級。師曰。汝曾作甚麼來。曰。聖諦亦不為。師曰。落何階級。曰。聖諦尚不為。何階級之有。師深器之。令思首眾。一日。師謂曰。汝當分化一方。無令斷絕。思既得法。遂回吉州青原山。弘法紹化。諡號弘濟禪師。
行思禪師，聽說曹溪法席非常殊勝，於是就到曹溪來參禮六祖。他向六祖請教：「應當怎樣去做，才不至於落在階級裡面？」階級是指菩薩位次，十信位、十住、十行、十迴向、十地、等覺，五十一個階級。不落階級，當然就是頓超。所以，他請教的目的就是要學頓超法門，不要漸次修學。六祖問他：「你曾經用過什麼功夫？過去是如何修學？」行思禪師說：「聖諦亦不為。」聖是指諸佛。聖諦就是無漏的聖解，行思說：「我連這個也離開了，我也不著。」這個境界相當高。六祖說：「你落什麼階級？」行思說：「聖諦尚不為，何階級之有？」這話說得非常透徹。有凡、有聖才會有階級；有修、有證，也有階級；行思禪師的境界是無修無證，凡聖一如，這當中沒有分別執著，哪裡還會有什麼階級？如《心經》講的「無苦集滅道」，乃至「無智亦無得」。六祖大師對他非常的賞識，很器重他，叫他作一名班首，就像大眾當中的班長一樣。有一天，六祖對他說：「你與眾生有緣，應當去一方弘化利生，不要讓佛祖的道脈中斷。」意思就是叫他去教化眾生。行思禪師在六祖座下得法之後，回到吉州青原山，在那裡弘法利生。諡號弘濟禪師，其事蹟《傳燈錄》有記載。
懷讓禪師。金州杜氏子也。初謁嵩山安國師。安發之曹溪參扣。讓至。禮拜。師曰。甚處來。曰。嵩山。師曰。甚麼物恁麼來。曰。說似一物即不中。師曰。還可修證否。曰。修證即不無。污染即不得。師曰。只此不污染。諸佛之所護念。汝既如是。吾亦如是。西天般若多羅讖。汝足下出一馬駒。踏殺天下人。應在汝心。不須速說。讓豁然契會。遂執侍左右一十五載。日益玄奧。後往南嶽。大闡禪宗。
懷讓禪師參訪嵩山安國師，安國師就打發他到曹溪參扣六祖。六祖問：「你是從哪裡來的？」讓師說：「我是從嵩山來的。」六祖再問：「甚麼物恁麼來？」這個意思就是，什麼東西？怎麼來的？這句話，我們乍聽起來是呵斥的話，很不客氣，但是要曉得，這是禪宗的機鋒語，也就等於口試一樣。懷讓禪師說：「說似一物即不中。」這句話對得非常恰當。因為祖師問的意思，是直指人心，說的是虛靈不昧的真心，懷讓禪師一聽就明白，隨即答覆：「說似一物即不中。」因為虛靈不昧的真如本性，是沒有任何物相可以比擬的，一般常講「言語道斷，心行處滅。」所以，什麼都說不上來。
這麼一答，六祖就了解他的境界。於是再問他：「還可修證否？」讓禪師說：「修證即不無，污染即不得。」這兩句話很重要，在禪宗非常著名，其他各宗也時常引用這兩句話。這兩句話變成以後宗門教下修學的最高指導原則。「修證即不無」，是說有修有證，雖然有修，心地是清淨的、是光明的，決定沒有絲毫的染著。這是真實的功夫。不善修學的人，譬如修布施，免不了心裡落一個能布施的我相、所布施的物相，以及接受布施的對方；換句話說，三輪不空。這就是有染污，雖然有修，有修有染污；若能到有修而無染污，這才叫做真修。不但布施，就是誦經、拜佛，或者禪定，乃至於般若，都時常被染污。如果到「染污即不得」，必須要離開分別心、離開執著心，正是禪宗所謂「離心意識參」！才能得到這個境界。六祖說：「只此不污染，是諸佛之所護念。你既然到了這個境界，我也是這個境界」。
以往，西天般若多羅大師有一個預言，般若多羅是禪宗第二十七代祖師，即達摩祖師的老師，他說：「將來你的門徒中，要出一個馬祖。」這是指道一禪師，俗家姓馬。中國叢林制度就是道一禪師興起的，「馬祖建叢林，百丈立清規」；這兩個人的教化，影響中國一千多年。這樁事，在很久之前，般若多羅就有預言。六祖說：「應在你的身上，但是現在不須要說。」懷讓大師豁然體會，留意在心。於是執侍，作祖師的侍者，朝夕奉侍十五年。在這十五年當中，當然他的學問、道行一天比一天成熟。以後，他到南嶽衡山弘揚禪宗。
永嘉玄覺禪師。少習經論。精天台止觀法門。因看維摩經。發明心地。偶師弟子玄策相訪。與其劇談。出言暗合諸祖。策云。仁者得法師誰。曰。我聽方等經論。各有師承。後於維摩經悟佛心宗。未有證明者。策云。威音王已前即得。威音王已後。無師自悟。盡是天然外道。曰。願仁者為我證據。策云。我言輕。曹溪有六祖大師。四方雲集。並是受法者。若去。則與偕行。
永嘉玄覺禪師在中國禪宗史上是負有盛名的，俗姓戴，永嘉（浙江溫州）人。年輕時曾經修學三藏經論，於天台止觀法門特別有研究，也有心得，以後因看《維摩經》開悟。一日，偶遇六祖的學生玄策。玄策常到處遊玩，各地方修行有成就之人他都去拜訪。玄策禪師聽說永嘉有這麼一位善知識，於是也到此地來拜訪。拜訪暢談之後，覺得玄覺禪師的境界很正確，不但正確且還相當高，於是問他：「你得法的老師是誰？」玄覺禪師說：「我聽方等經論聽得很多，聽過很多法師講解。以後，我在《維摩經》中開悟佛法的心宗，可是到現在還沒有人來為我做證明。」就是沒有人來印證他的開悟是正確還是不正確。玄策說：「經論中講，威音王佛以前，你說自己開悟的，能講得通。威音王佛以後，說無師自悟的，都是天然外道。」威音王後，必須大徹大悟之人來為你做證明，證明你所悟的是真實不虛的，如此方可。永嘉大師非常謙虛，他說：「請你為我印證，可否？」玄策說：「我人微言輕，你何不到曹溪去禮拜六祖？曹溪，四方緇素雲集，大眾都在此處承受六祖的教學。你若想去，我可以陪你一道去。」
覺遂同策來參。繞師三匝。振錫而立。師曰。夫沙門者。具三千威儀。八萬細行。大德自何方而來。生大我慢。覺曰。生死事大。無常迅速。師曰。何不體取無生。了無速乎。曰。體即無生。了本無速。師曰。如是。如是。
於是，玄覺就同玄策到曹溪參禮六祖。見面的時候，他表現的態度似乎有一點傲慢，「繞師三匝，振錫而立」。六祖說：「一個修行人，必須具足威儀，三千威儀、八萬細行，一切都得循規蹈矩。你從哪裡來的，怎麼這麼傲慢？」玄覺禪師說：「生死事大，無常迅速。」這兩句是很具有警覺性的話，幾個人能懂這個道理？如果大家能把這樁事情看重，修行一定會很踏實。六祖說：「你何不體取無生，了無速乎？」永嘉大師說：「體即無生，了本無速」。「體」是講體認自性，自性無生無死；「了」是講一了百了。這個意思就是說，生死已經都沒有了，哪裡還有遲與速？所以說了本無速。六祖為他印證，說：「如是！如是！」一點都沒錯。由此可知，修行人要緊的是要明心見性，若不能明心見性，生死大事就沒有法子「了」。說到明心見性，又談何容易？所以，佛祖常說，若無淨土法門，末法時期眾生就談不上成就。我們若能念佛念到一心不亂，與此處講的了生死，境界就可以接近了。
玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。師曰。返太速乎。曰。本自非動。豈有速耶。師曰。誰知非動。曰。仁者自生分別。師曰。汝甚得無生之意。曰。無生豈有意耶。師曰。無意。誰當分別。曰。分別亦非意。師曰。善哉。少留一宿。時謂一宿覺。後著證道歌。盛行於世。
這個時候，玄覺才禮拜六祖。拜完之後，他就要告辭。六祖說：「你回去得太快了，才說幾句話就要走？」永嘉說：「本自非動，豈有速耶？」本就是本來，本來沒有動，哪有遲與速？六祖說：「誰知非動？」這是一層一層在逼他。永嘉說：「仁者自生分別。」這話問得好，答得也好。六祖說：「你確實是得到無生之意。」無生之意就是無生法忍，他確實是證得無生法忍。永嘉回答說：「無生豈有意耶？」六祖說：「無意，誰當分別？」永嘉說：「分別亦非意。」這句話說得實在是妙極了！如果用意識分別，這是凡夫，沒有證道。分別不是意；不是意，是什麼？是真如本性。見性之後，分別即是無分別，分別與無分別是一不是二，這是真正證入佛祖的境界。我們學佛，要緊的也是要趨向這個方向、這個目標。
六祖大師聽了非常開心，因為永嘉的境界與他一樣高。大師說：「善哉」，好極了；「少留一宿」，六祖特別留他在曹溪住一晚，不要急著回去。永嘉禪師住了一晚，第二天才回去，在曹溪成為很有名的「一宿覺」，他在曹溪住了一天就大徹大悟。以後回到永嘉弘法利生，著有《禪宗集》及《證道歌》。
禪者智隍。初參五祖。自謂已得正受。菴居長坐。積二十年。師弟子玄策。游方至河朔。聞隍之名。造菴問云。汝在此作什麼。隍云。入定。策云。汝云入定。為有心入耶。無心入耶。若無心入者。一切無情草木瓦石應合得定。若有心入者。一切有情含識之流亦應得定。隍曰。我正入定時。不見有有無之心。策云。不見有有無之心。即是常定。何有出入。若有出入。即非大定。
智隍禪師最初也是在黃梅五祖處參學，他非常用功，自己以為已經得到禪定，「正受」就是禪定。於是，他就在一個處所結小茅篷靜修，修定。不知不覺就修了二十年。六祖大師弟子玄策，遊方訪道到黃河北岸河朔一帶，聽到智隍禪師的大名，就到他的茅篷拜訪，問他：「禪師，你在此地做什麼？」智隍禪師說：「我在這裡入定。」玄策說：「你說入定，是有心入？還是無心入？要是無心能入定，一切無情的草木瓦石都應得定；要是說有心入定，一切有情含識眾生，包括一切動物，也應該得定。你到底是有心還是無心？」智隍禪師說：「我正入定時，不見有有無之心。」這是說明他定中的境界。他在入定的時候，既非有心，亦非無心。玄策說：「不見有有無之心，這是常定、是大定，哪裡還有什麼出入？如果這個定有出有入，就不是大定。」入的時候有定的境界，出了定，心又散亂了，所以這個定不是大定。「大定」，是我們通常講的「楞嚴大定」。
這一段話我們應當要留意。為什麼？在現今，許多大專同學們都喜歡禪宗的修學，如果對於禪宗根本的理論與方法不能透徹了解，免不了要誤入歧途。智隍禪師在五祖會下住過那麼多年，都發生了誤會，何況我們現在沒有明師指點，修學禪定當然是非常困難，障礙也多。
隍無對。良久。問曰。師嗣誰耶。策云。我師曹溪六祖。隍云。六祖以何為禪定。策云。我師所說。妙湛圓寂。體用如如。五陰本空。六塵非有。不出不入。不定不亂。禪性無住。離住禪寂。禪性無生。離生禪想。心如虛空。亦無虛空之量。
玄策這麼一問，智隍禪師無詞可對。隔了很久，他說：「禪師，你的老師是誰？」玄策說：「我的老師是曹溪六祖。」智隍說：「六祖以何為禪定？」玄策說：「我的老師所講，妙湛圓寂，體用如如。」妙湛，如《楞嚴經》說的「妙湛總持不動尊」，「妙湛」二字是形容法身。法身無相，湛然常寂，無作無為，遍一切處，不生不滅，所以才能體用如如，能隨緣不變，不變隨緣。就相上來說，「五陰本空，六塵非有」。這是教我們了解，體是真實的，相是虛妄的，真如理體不礙虛妄的相用。如果我們真正體會到五陰本空，人我執自然打破，煩惱障可以斷除；了解六塵非有，法我執可破，所知障可以除掉。「不出不入，不定不亂」。真心理體本來沒有出，哪有什麼入？入出是相對而說，有出才有入，有入才有出；有定才有亂，亂了才有定。如果是真如本性，出入、定亂都加不上，這叫常定，這叫大定。
「禪性無住，離住禪寂」。禪的性，本來就沒有所謂「止住」，因此，不可以有住於禪寂這個念頭，有住於禪寂這個念頭就錯了。「禪性無生，離生禪想」。真正的禪，禪就是我們的真心理體，如六祖所說「本來無一物，何處惹塵埃」。你若有一個禪的寂靜，有這麼一個享受、感受，你心裡有一物，有禪寂；若你心裡有「我現在已經得禪定，我已經在定中境界」，這也是錯誤的。為什麼？真心不生不滅。因此，你生了一個「禪」的念頭，這個念頭是妄念；你享受到禪的清淨寂滅，這個清淨寂滅是虛妄的，不是真實的，都是真如本性裡面的染污。「心如虛空，亦無虛空之量」。心要空，要寂靜，這一點非常重要。「亦無虛空之量」，虛空之量是心包太虛、量周沙界，心中不可以有虛空這樣的度量。
隍聞是說。徑來謁師。師問云。仁者何來。隍具述前緣。師云。誠如所言。汝但心如虛空。不著空見。應用無礙。動靜無心。凡聖情忘。能所俱泯。性相如如。無不定時也。隍於是大悟。二十年所得心都無形響。其夜。河北士庶聞空中有聲云。隍禪師今日得道。隍後禮辭。復歸河北。開化四眾。
智隍禪師聽這麼一說，就趕緊到曹溪來參訪六祖。六祖問：「你從哪裡來的？」智隍禪師把前面的因緣說了一遍。祖師說：「誠如你所說。你只要心像虛空一樣，乾乾淨淨，一塵不染，也不可以執著有虛空的見解，不可以有靜的念頭，自然應用無礙。動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，這個時候，有什麼不定？二六時中，行住坐臥都在定中。」這幾句話是中國南傳頓教的禪定，這個定叫性定，即自性本定，不是修證得來的。於是，智隍禪師於六祖言下大悟，二十年來所得的，都沒有影響；換句話說，從前二十年所修都是走的錯路，遇到六祖這一番開示，這才改邪歸正，入了正道。這一天，也有感應事蹟出現：在河北他從前的居住地，地方人士當夜聽到空中有聲音說：「隍禪師今天得道。」智隍禪師悟了之後，禮謝六祖，回到河北教化眾生。
一僧問師云。黃梅意旨，甚麼人得。師云。會佛法人得。僧云。和尚還得否。師云。我不得。僧云。和尚為什麼不得。師云。我不會佛法。
這一問一答，全是禪機。諸位一定要記住，佛法是破執著的。這位出家人有執著，而六祖答覆他的話全是破除他的執著。正如大夫對待病人一樣，他看病人有什麼樣的病，就給他用什麼樣的藥，所以藥到病除。目的是指點他開悟，而不是答覆他的問題。我們在此地看，好像六祖是所問非所答，懂得禪宗的義趣才知道祖師真正是大慈大悲。
大家都知道，六祖惠能大師是黃梅的傳人，為何他還說不得、還說不會佛法？這正是去我們的執著，有執著就錯了。六祖在黃梅得的什麼？得的就是沒有執著。這也正能看出，黃梅弟子三千多人，人人都沒有把執著打破。所以，祖師傳衣缽只傳惠能一個人，正因為他沒有執著。
師一日欲濯所授之衣。而無美泉。因至寺後五里許。見山林鬱茂。瑞氣盤旋。師振錫卓地。泉應手而出。積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜。云。方辯是西蜀人。昨於南天竺國見達摩大師。囑方辯。速往唐土。吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨。見傳六代。於韶州曹溪。汝去瞻禮。方辯遠來。願見我師傳來衣缽。
有一天，六祖大師想洗一件衣服。這是什麼衣？就是佛的袈裟，祖祖相傳，傳在他手上保管的如來衣缽。放久了免不了染有灰塵，於是想將它洗一洗。可惜沒有好的泉水，於是他就到寺後約五里遠的地方，那裡的風景很美，六祖以錫杖卓地，地面湧出一股泉水，漸漸積成一個小池，這個池是曹溪的古蹟，直到今日還存在，六祖就在這裡洗濯佛的袈裟。當他洗衣服時，忽然來了一位出家人，在旁向他禮拜，自稱名叫方辯，是四川人。方辯說：「我昨天在南天竺國（南印度）遇見達摩大師。」達摩是中國禪宗第一代祖師。達摩祖師囑咐方辯：「你趕快到大唐國，我傳的大迦葉正法眼藏」，這是指禪宗法門；「及僧伽梨」，僧伽梨是印度話，中文是「大衣」，就是佛教的大禮服。大禮服條數共有二十五條，每一條由四長一短拼湊而成。如來的袈裟，一代一代相傳，傳在六祖手上。「現在中國已經傳到第六代，你到韶州曹溪去瞻禮，到那裡看看佛的袈裟。」方辯遠道而來，目的就是希望見佛的袈裟，即佛的衣缽。在此我們可以想到，方辯是個非常人，因為當時交通不方便，昨天在南印度，今天就到中國廣東北部的曹溪這個道場，如果沒有神通，是辦不到的事情。
師乃出示。次問。上人攻何事業。方辯曰。善塑。師正色曰。汝試塑看。方辯罔措。數日塑就真相。可高七寸。曲盡其妙。呈似師。師笑曰。汝只解塑性。不解佛性。
六祖聽了這話之後，就將衣缽展示給他看，然後問他：「上人，你平常從事什麼事業？」方辯說：「我很會塑造佛像。」六祖正色對他說：「我這個樣子你試塑一個看一看。」方辯聽了之後，手足無所措。隔了幾天，他真的替六祖塑一尊七寸高的像，「曲盡其妙」，塑得非常像。他將這尊像送給六祖大師，六祖大師看了之後就笑起來，說：「你只了解塑性，不了解佛性。」六祖當時正色說「汝試塑看」，是講的法身真性，沒有形相怎麼塑得出來？方辯錯會是色相，所以真的塑個像來。
師舒手摩方辯頂曰。永為人天福田。
六祖見到這個情形，也很歡喜，就摸著方辯師的頭頂，告訴他說：「你可以永為人天福田。」這句也是獎勵他的話，因為造像是為一切眾生做無上福田。見到佛像有兩層意思：第一個是淺的意思，是教我們見賢思齊，見到佛，我們要想取得與佛一樣，佛是我們的老師，也有報本反始的意思。更重要的，佛者覺也，見到佛要提起我們的覺心，也就是真如本性；見到經典，經典所講的是正法，我們的心地要正大光明；見到出家人，我們就要發心六根清淨，一塵不染。所以，佛門的塑像具足無量的功德，有很大的啟示作用。
有僧舉臥輪禪師偈曰。臥輪有伎倆。能斷百思想。對境心不起。菩提日日長。師聞之。曰。此偈未明心地。若依而行之。是加繫縛。因示一偈曰。惠能沒伎倆。不斷百思想。對境心數起。菩提作麼長。
有一位出家人，舉臥輪禪師的偈頌：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」六祖說：「這首偈沒有明心見性，如果依照這首偈去修，不但不能見性，可能還有麻煩，會增長無明。」於是他將偈頌修改一下，又作一首偈，說：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」這首偈頌是專門對治臥輪偈頌毛病而作，如果沒有臥輪禪師這首偈，能大師這首偈就不必要了。有臥輪的偈頌，再看能大師的偈頌，這兩首偈一合，這是教你「即相離相」，這就入了正法，具足無量功德。
◎南頓北漸第七
時祖師居曹溪寶林。神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化。人皆稱南能北秀。故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰。法本一宗。人有南北。法即一種。見有遲疾。何名頓漸。法無頓漸。人有利鈍。故名頓漸。
當六祖大師駐錫在曹溪寶林寺時，神秀大師在荊南玉泉寺（今湖北省當陽縣）。這兩位大師的法緣都非常殊勝，一般人稱為「南能北秀」，南面是能大師，北面是秀大師，於是就形成南北兩宗，就是頓與漸的區分。兩位大師都是出自弘忍大師的門下，可是南北分化之後，學者對於宗旨就很難辨別。六祖告訴大眾說：「法，本來只有一宗，而是人有南北。法，只有一種，有人明心見性見得早，有人見得遲。頓超、漸修與法門也沒有關係，而是修學的人根性有利鈍不同，於是才有所謂頓超與漸修。」這樣一說明，南北兩宗的宗旨實在是沒有區別。
然秀之徒眾。往往譏南宗祖師。不識一字。有何所長。秀曰。他得無師之智。深悟上乘。吾不如也。且吾師五祖親傳衣法。豈徒然哉。吾恨不能遠去親近。虛受國恩。汝等諸人。無滯於此。可往曹溪參決。
可是神秀大師的門人，往往譏諷能大師不識字，既然是一個字都不認識，他有什麼長處？神秀大師也知道徒眾當中有這種情形，於是他召集徒眾，開示說：「六祖能大師，他得的是無師智」，無師智的意思是說，不必老師開導，自己大徹大悟，「他深悟上乘，我自己不如惠能大師。何況自己的老師｜五祖，親自將衣法傳授給能大師。從這樁事情來看，五祖難道不認識人嗎？我們若承認五祖是一代大德，他所傳的人一定不會有差錯。我自己恨不能遠去親近能大師，在此地虛受國家的恩德。」神秀大師受武則天太后與中宗皇帝的禮遇，在京師一帶弘法利生，當時稱為國師。他有這樣的因緣，不能到南方去親近六祖。這是很真誠的話，並不是謙虛。於是，他就勉勵門人：「你們如果有機緣，不要留在此地，可以到曹溪六祖大師的會下去參決。」就是去參請、決定自己的悟處。不但這樣開示，他還有行動表現。
乃命門人志誠曰。汝聰明多智。可為吾到曹溪聽法。汝若聞法。盡心記取。還為吾說。志誠稟命至曹溪。隨眾參請。不言來處。時祖師告眾曰。今有盜法之人。潛在此會。志誠即出禮拜。具陳其事。師曰。汝從玉泉來。應是細作。對曰。不是。師曰。何得不是。對曰。未說即是。說了不是。
有一天，他對學生志誠禪師說：「你很聰明，也有智慧，你可以替我到曹溪去聽法。你要是有悟處，應當盡心記取，回來之後說給我聽。」這就是自己不能去，派一個聰明伶俐的徒弟到曹溪去受教。志誠禪師就稟承秀大師的命令到曹溪。到了之後，沒有事先向六祖報告自己的來歷，就隨著大眾一起聽法。這時六祖上堂說法，告訴大眾：「今天有人來盜法，潛伏在我們這個法會中。」聽法一定先要拜老師，沒拜老師，偷偷的來聽法，這就叫盜法。志誠禪師一聽這個話，當然知道六祖指的就是自己。於是他從大眾當中出來，禮拜六祖，把神秀大師派遣他到曹溪來聽法的經過情形向六祖報告。六祖說：「你是從玉泉寺來的，那應該是奸細。到這兒來盜法的是奸細。」志誠禪師答覆說：「不是的。」六祖說：「為何不是？」他說：「我沒有說明，可以算是奸細。我現在統統都說出來，說出來當然就不是了。」六祖這些話說得非常風趣，同時也是告訴我們，正式接受佛法，必須要具足禮節威儀，有正式拜師的禮節，這是不可以缺少的。
師曰。汝師若為示眾。對曰。常指誨大眾。住心觀靜。長坐不臥。師曰。住心觀靜。是病非禪。長坐拘身。於理何益。
六祖問他：「你的老師平常怎麼教導你們？」志誠禪師說：「他常指導教誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。」《頓悟入道要門論》云：「住無住處即住。不住一切處，即是住無住處。不住一切處者，不住善惡、有無、內外、中間，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切處。」不住一切處才是真正的住處，學佛的人功夫能提到這個境界，這才叫「無住生心」。佛法的修學，尤其是高級的佛法，像六祖所接引的大眾都是上上乘的根性，所開導的皆是一乘大法，所謂是圓頓法門，這樣的法門真正可以說是「差之毫釐，失之千里」，因此「住心觀靜」當然有問題，而「長坐不臥」就是俗話所說的「不倒單」，這種修行方法不一定能見性；圓頓的教學，主要是明心見性。六祖說：「住心觀靜，是病不是禪。」從真如本性上說，真性本自不動，哪裡還有靜？有靜當然就有動，換句話說，這是對待之法，用現在術語來說，是相對的，相對的就不是真實的。佛法講的定，一定要超出動靜之外，這才算是真正的定。真性本來是光明遍照的，本來是不垢不淨的，何觀之有？所以大師指出，這是病，不是禪。
這是說明當時秀大師門下，一般都是偏重在住心觀靜的毛病，並不是說住心觀靜不好，因為住心觀靜對初學的人來說，確實是很有一點作用。你要是執著在住心觀靜，就變成毛病。因為佛法是對治我們眾生毛病習氣，用這個方法來對治，方法就好比是藥一樣，藥到病除之後，藥也不要了，這才是正確的。秀大師門下執持著藥不肯捨棄，這就變成禪病。六祖這樣的開示，是以另一種藥來除他執著的病，並不是除他的方法；「住心觀靜」是一種方法，執著就是病。可見，六祖是打破志誠禪師，也就是秀大師門下有一部分人的執著，去除他的病。「長坐拘身」，拘是拘束；「於理何益」，「理」就是明心見性。一天到晚盤腿打坐，於明心見性並沒有利益。
聽吾偈曰。生來坐不臥。死去臥不坐。一具臭骨頭。何為立功課。
這首偈並不是反對打坐。禪宗教學的目標，主要是要教人當下明心見性，一悟即到佛的境界，何必在這具臭皮囊上勉強建立一些功課？長坐不臥就是禪堂裡的功課，實在是沒有必要。譬如，六祖當年在黃梅八個月，他是每天在槽坊砍柴舂米，做一些粗重的工作。黃梅的禪堂，他一天也沒坐過，沒有到那裡去盤腿打坐；法堂，他也沒有去聽過一次開示，而五祖就把衣缽傳給他。可見，形式上的功課並不很重要。對於煩惱粗重的人，開始用這些方法來約束他，所謂「因戒生定，因定開慧」，是用這個方法。但是，對於根性利的人，或者曾經在禪堂已經參學有相當長的時間，對於這樣的人，不必要再受約束，再受約束那就錯了。換句話說，他的妄想心已經在禪堂裡磨鍊得差不多，這時，要百尺竿頭更進一步，要超出，他才能大徹大悟。若還是執著禪堂這些老功課不放，就障礙明心見性，障礙悟門，所以大師在此地才有這一番的開示。
圭峰大師說：「息妄是要息我執之妄，修心要修妄念的心。」如果我們能把我執、妄想止息住，與佛的境界就不遠。當我們還做不到時，可以用禪宗的這些方法，凝心住心，專注在一個境界上。譬如，我們淨土宗念佛，念佛就是住心觀靜的方法。我們將心住在西方的境界上，住在這句「阿彌陀佛」的境界上，這個方法是「以一念止一切妄念」。但是，到你心地清淨時，你不能執著這個方法，執著這個方法就變成病，你就不能得一心不亂。若要想證得一心不亂，心清淨時，法門也要捨棄。這個捨棄，不是叫你不念佛，這又錯了，又變成執著。念佛而不執著，我們常說的三輪體空，「念而無念，無念而念」，一天到晚佛號不間斷，雖不間斷，這裡面不執著有能念的我相，也不執著有所念的佛號的相，所謂是「能所雙亡」。這樣，一心的境界自然現前，與此地所講的理論沒有兩樣。
志誠再拜。曰。弟子在秀大師處學道九年。不得契悟。今聞和尚一說。便契本心。
志誠禪師聽了六祖這番開示之後，恍然大悟。這個悟，不是偶然。志誠在秀大師會下是一位聰明、有根基之人，秀大師派他到曹溪來參學，可見他是秀大師非常器重的一個弟子。志誠禪師說：「弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。」今天在曹溪開悟了，這是他有過去九年的基礎，如果沒有以往九年在禪堂「住心觀靜，長坐不臥」的基礎，到曹溪來也開不了悟，這個道理我們一定要懂得，可見秀大師的教學並沒有白教。『今聞和尚一說，便契本心』。「和尚」是親教師。何以有這麼密切的稱呼？因為在六祖大師言下開悟的，六祖就是他的親教師。「便契本心」是明心見性。
弟子生死事大。和尚大慈。更為教示。師曰。吾聞汝師教示學人戒定慧法。未審汝師說戒定慧行相如何。與吾說看。誠曰。秀大師說。諸惡莫作名為戒。諸善奉行名為慧。自淨其意名為定。彼說如此。未審和尚以何法誨人。
志誠禪師悟了以後，繼續請六祖大師開示。首先問生死大事，這是大、小乘佛法都非常重視的問題。這個開示，對我們有很大的利益，我們聽了六祖的開導，也能依照這個理論方法來修學。六祖問：「我聽你的老師教誡學人戒定慧的方法，不曉得神秀大師說戒定慧的行相是如何，你可以說給我聽聽嗎？」志誠禪師說：「秀大師常說，諸惡莫作為戒，眾善奉行為慧，自淨其意為定。」秀大師說戒定慧的行相，實際上就是佛教裡一首偈：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，十方三世一切諸佛都不離這個原則。這首偈將一切大小乘的教法全包括盡。偈頌是出自《增一阿含經》，迦葉問：「何等偈中，出生三十七品及諸法。」當時阿難尊者就說了這首偈。「諸惡莫作」是佛法的根本，即教學的根本。諸惡莫作才能出生一切善法，而善之極處就是心意清淨。這首偈，每個學佛弟子都應當遵守奉行，秀大師也常常這樣教導人。志誠問：「祖師，你用什麼方法教誨學人？」
師曰。吾若言有法與人。即為誑汝。但且隨方解縛。假名三昧。如汝師所說戒定慧。實不可思議。吾所見戒定慧又別。
六祖說：「我要是說有法與人，就是欺騙你。」這句話正是上上乘的教學。《金剛經》云：「如來於然燈佛所，於法實無所得」，《淨名經》云：「除去所有」，《法華經》云：「只是除去心中作見解處」，又云：「如來藏本自空寂，並不停留一法。」祖祖相傳，確實無法與人。修學若要有所得，都是生滅法。《心經》說得很清楚，「無智亦無得」。佛法究竟教的是什麼？六祖說：「只不過是隨緣方便，為眾生解除束縛而已。」束縛就是煩惱，看眾生是什麼樣的毛病，跟大夫治病一樣，哪有一定的方法？把你的病治好之後，治病的方法與藥也統統不要了。「隨方解縛，假名三昧」，三昧就是禪定。六祖說：「像秀大師所講的戒定慧，實在是不可思議。但是我所見的戒定慧又很特別，又不一樣。」
志誠曰。戒定慧只合一種。如何更別。師曰。汝師戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同。見有遲疾。
志誠禪師問：「戒定慧只合一種，哪裡還會有兩種？既然不同，它又有什麼區別？」戒定慧之教學是大前提、大原則，隨著眾生煩惱的淺深、執著的厚薄不同，而有種種不同的差別。以五乘佛法來說，人乘佛法有人乘標準的戒定慧，五戒是人乘的戒律；天乘有天乘的戒定慧，標準比我們人乘要高一層；聲聞、緣覺、菩薩，各個地位上的標準淺深都不同，但是名稱沒有兩樣，都叫做戒定慧。
六祖說：「神秀大師所說的戒定慧，是接引、教誡大乘根性的菩薩。」凡是在學的，都叫做菩薩。菩薩是人，不是泥塑木雕的木偶。學習圓滿了，就叫佛；沒有圓滿以前，都叫做菩薩。正如學校在學的學生，稱為菩薩；畢業了，稱為佛。六祖所說的戒定慧是接最上乘人，就好比是研究所、博士班的學生，這是接引最上根性的人。差別就在此地。六祖說：「由於悟解不同，見性就有遲有早。」悟解，上乘根性的人一聞千悟，他根性利，一聽就開悟，這是悟得快；根性鈍的人，悟得遲，講了他也不悟。禪宗有所謂「小疑有小悟，大疑有大悟」，小疑若干次，大悟若干次，才能到徹悟；這是前面所講的漸修法門，神秀大師是用這種方法漸漸誘導中下根性的人。六祖大師辦的是研究班，所以，在秀大師那裡修學十年、八年的，再到曹溪去，沒幾天就能開悟。可見秀大師也是無量功德，他能將這些學人奠定非常好的基礎。
汝聽吾說。與彼同否。吾所說法。不離自性。離體說法。名為相說。自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用。是真戒定慧法。
六祖說：「你聽我這麼一講，與你老師所說的是否相同？我所說法都是不離自性，如果是離自性說法，都叫做著相。著相，自性當然就常迷」，離相，自性是常悟。「須知一切萬法皆從自性起用」，正是所謂萬法唯心，離自性之外，哪有戒定慧？戒定慧是本性本來具足的德用，我們迷了，就叫做貪瞋痴。大經常講，貪瞋痴就是戒定慧；迷了就稱貪瞋痴，覺悟就稱戒定慧。體實在沒有改變，所改變的是名相不同而已。「這是真正的戒定慧法」。
聽吾偈曰。心地無非自性戒。心地無痴自性慧。心地無亂自性定。不增不減自金剛。身去身來本三昧。
這首偈非常重要，這是修自性戒定慧的方法。「心地無非自性戒」，心地是指真如本性，真如本性從來就沒有過失。凡夫迷了自性，造作一切過失罪業是妄心所造，不是真心。真心從來如如不動，真心從來沒有過失，這是自性戒。《起信論》云：「以知法性無染，離五欲過故，隨順修行戒波羅蜜」。「心地無痴自性慧」，心體是光明、清淨、平等的，能生一切智慧，只不過我們現在是在迷，好像這個能力不能現前，實際上這個能力沒喪失，只是把真知轉變為不知。所以，知與不知是一不是二。這些道理都在大乘經論之中，我們要細心去探究。探究，實在講只能得一個彷彿，如果要證得，必須依照理論與方法認真修學。「心地無亂自性定」，這些道理最淺顯、最常說的，無過於《大乘起信論》，說得非常透徹。真如本性從來也不迷，從來也不亂，可見戒定慧是天然本具的。「不增不減自金剛」，在聖位，成佛了，戒定慧並沒有增加一些；縱然墮落在阿鼻地獄，我們自性的戒定慧也沒有缺少一點；不增不減。金剛是比喻，所謂是金剛不壞身，是指我們真如本性堅固、光明、潔淨。「身去身來本三昧」，這句話是針對「長坐不臥」而說。因為一切行住坐臥，來去自由，無不在定中，正是所謂「那伽常在定，無有不定時」。慧海禪師說：「妄念不生為禪，坐見本性為定。」這是禪定很好的解釋。
誠聞偈。悔謝。乃呈一偈。五蘊幻身。幻何究竟。迴趣真如。法還不淨。
志誠禪師聽了六祖開示之後，非常感激，後悔過去多年來無法悟入真實的境界。於是他也呈了一首偈，這首偈是他的心得報告。「五蘊幻身」，五蘊是色受想行識，也叫做「五陰」。《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」他這個心得與《心經》相彷彿。「幻何究竟」，幻不是究竟的。「迴趣真如，法還不淨」。「迴」是迴向，「趣」是趣入。你存心要想證得真如本性，能不能證得？不能證得；《心經》云「無智亦無得」。有心去求，決定求不到；無心去求，也求不到；必須將有心、無心都離開，真如本性本來現成。
師然之。復語誠曰。汝師戒定慧。勸小根智人。吾戒定慧。勸大根智人。若悟自性。亦不立菩提涅槃。亦不立解脫知見。無一法可得。方能建立萬法。若解此意。亦名佛身。亦名菩提涅槃。亦名解脫知見。見性之人。立亦得。不立亦得。去來自由。無滯無礙。應用隨作。應語隨答。普見化身。不離自性。即得自在神通遊戲三昧。是名見性。
這首偈非常好，六祖大師很同意，為他印證。然後告訴志誠：「你的老師所講的戒定慧，是勸小根智人。」小根是指可以接受小乘教學的根性，當然他也得有智慧，他若沒有智慧就不能接受。六祖說：「我所講的戒定慧，是勸大根智人。」是上上乘的根性。「若悟自性，也不建立菩提涅槃，同時也不建立解脫知見」，這正是古人所說「無為而無所不為」。因為無有一法可得，然後才可以隨緣建立一切法，諸佛祖師無不如是。六祖說：「你要明瞭這個意思，要透過這個意思，這才叫做佛身，也叫做菩提涅槃，也叫做解脫知見。見性的人，非常自在，他建立也可以，不建立也可以。來去自由，一點妨礙都沒有。一切應用可以隨心所欲，正所謂理事無礙、事事無礙。一切眾生來求教，隨語隨著答覆，字字句句都明心見性，這就是諸佛菩薩所講的自在神通、遊戲三昧，這叫做見性。」
志誠再啟師曰。如何是不立義。師曰。自性無非無痴無亂。念念般若觀照。常離法相。自由自在。縱橫盡得。有何可立。自性自悟。頓悟頓修。亦無漸次。所以不立一切法。諸法寂滅。有何次第。志誠禮拜。願為執侍。朝夕不懈。誠。吉州太和人也。
志誠禪師再向六祖請教：「什麼是不立的意思？」六祖說：「自性無非，沒有一念的是非；無痴，沒有一念愚痴；無亂，一點也不雜亂」，這就是前面講的自性戒定慧。又說：「念念般若智慧觀照，常離法相；般若性空。自由自在，縱橫盡得，橫遍十方豎窮三際，本來沒有一法可以建立。自性一定要自悟，自悟是直捷了當一直證入。頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。」這個教法確實是最上乘的，最利的根性才可以接受這樣的教學法。所以，它是一法都不立。因為一切法都是寂滅相，《法華經》云「諸法從本來，常自寂滅相」，本來沒有次第。次第是人為的，次第是因為眾生根性不同；換言之，他的煩惱障重、所知障重，佛祖才在無次第當中方便建立次第。所以，無次第是真實的，次第是虛妄的，用虛妄的次第證得無次第的真實。志誠禪師聽了之後，發心為大師的侍者。
僧志徹。江西人。本姓張。名行昌。少任俠。自南北分化。二宗主雖亡彼我。而徒侶競起愛憎。時北宗門人。自立秀師為第六祖。而忌祖師傳衣為天下聞。乃囑行昌來刺於師。
志徹禪師，這個人在年輕時有一點遊俠的精神。自從禪宗南北分化之後，秀大師與能大師兩位都是了不起的大德，當然不會有彼此的分別，可是他們的門人沒有老師這麼深的修養，於是免不了發生門戶之見，尤其是門戶的對立。特別是神秀大師這一派，他的弟子們私下立秀大師為第六祖，而對於五祖傳衣缽這件事當然很忌諱，心中很不自在，於是他們就找張行昌，要他到曹溪行刺六祖。世間人的嫉妒、毒害還情有可原，這種事情在佛門中依然不免，時至今日，佛門中沒有嫉妒心，這談何容易！
師他心通。預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮。行昌入祖室。將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三。悉無所損。師曰。正劍不邪。邪劍不正。只負汝金。不負汝命。行昌驚仆。久而方蘇。求哀悔過。即願出家。師遂與金。曰。汝且去。恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來。吾當攝受。
六祖大師是一位得道的聖者，他有他心通，對於張行昌來行刺的事情早就知道。他預先在座床旁邊放置十兩銀子，等待張行昌來行刺。有一天晚上，張行昌進入祖師的方丈室，將欲加害時，六祖將脖子伸得長長的，「好，讓你砍吧！」張行昌砍了三刀，六祖大師皮膚都沒有損壞一點點，當然這是很不平常的事情。六祖就說：「正劍不邪，邪劍不正。我只欠你錢財，我不欠你命。」這幾句話一說，張行昌就嚇昏了，很久才甦醒過來。他求懺悔，還發心要求出家。六祖將十兩銀子給他，說：「你現在趕快走。假如我的門人知道你到這兒來行刺我，他們不會放過你。以後你可以換一個形狀，在別的地方剃度，出了家之後再到我這兒來，我願意教導你。」
行昌稟旨宵遁。後投僧出家。具戒精進。一日。憶師之言。遠來禮覲。師曰。吾久念汝。汝來何晚。曰。昨蒙和尚捨罪。今雖出家苦行。終難報德。其惟傳法度生乎。弟子常覽涅槃經。未曉常無常義。乞和尚慈悲。略為解說。
張行昌聽了這些話，就趕緊逃離。以後，他出家了，出家後非常精進。一天，他忽然想起大師對他說的這些話，就到曹溪來禮拜六祖。大師見他到來非常歡喜，說：「我想你想得很久，你怎麼這麼晚才到這裡來？」志徹禪師說：「往昔蒙和尚寬恕，現在雖然出家苦行，總是很難報您的大恩大德。想報恩，想來想去，只有傳法度生才能報老師的恩德。」這句話是千真萬確的事實，我們要報佛祖的大恩，唯有傳法利生。他說：「弟子時常讀誦《涅槃經》，對於《涅槃經》第十三卷所講「常」與「無常」的道理，還是有懷疑，搞不清楚。」
師曰。無常者。即佛性也。有常者。即一切善惡諸法分別心也。曰。和尚所說。大違經文。師曰。吾傳佛心印。安敢違於佛經。曰。經說佛性是常。和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心皆是無常。和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。師曰。涅槃經。吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍。便為講說。無一字一義不合經文。乃至為汝。終無二說。曰。學人識量淺昧。願和尚委曲開示。
六祖說：「無常，就是講的佛性；有常，就是說一切善惡諸法以及分別心。」大師這麼一說，把志徹搞迷惑了。志徹說：「和尚所說的，與經文不一樣。」六祖說：「我是一個傳佛心印的人，怎麼敢違背佛經？」志徹說：「經中明明說佛性是常，和尚你說是無常。經上明明說善惡諸法乃至菩提心皆是無常，和尚你偏偏說這是常，這不是與《涅槃經》相違背？和尚這麼一說，反而使我轉加疑惑，愈迷愈深。」大師說：「《涅槃經》，我過去曾經聽無盡藏比丘尼念過一遍。她念了一遍，我就為她講解，沒有一個字、一個道理不合經文。乃至於今天對你來解釋，也沒有兩樣，我並沒有說錯！」志徹禪師說：「大概是我的見解淺薄、愚昧，沒有智慧，還是希望和尚委曲為我開示。」
師曰。汝知否。佛性若常。更說什麼善惡諸法。乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常。正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者。即物物皆有自性。容受生死。而真常性有不遍之處。故吾說常者。正是佛說真無常義。
六祖說：「佛性如果是常，還說什麼善惡諸法，乃至於窮劫無有一人發菩提心？所以我說無常。」六祖說無常，正是佛說真常之道，所謂「真常無常」，說的是這個道理。可見六祖所說與佛所說的沒有兩樣，只是志徹禪師一下會不過來。六祖為何要這樣說？志徹禪師執著在經文上，六祖用這個方法破他的執著，執著一破，經文的道理他就悟了；他之所以不悟，就是所謂死在字裡行間。所以，六祖這個方法真正是善巧極了、高明極了！又說：「一切諸法若是無常，換言之，物物都有自性，容受生死，真常性就有不遍之處；所以我說常。我說常，正是佛說真無常的道理。」大師說的常，「常即無常，無常即常」。第一章中，六祖曾經對印宗講：「佛法是不二之法，二就不是佛法。」常、無常是二，就不是佛法；常、無常不二，這才是真正的佛法。
佛比為凡夫外道執於邪常。諸二乘人於常計無常。共成八倒。故於涅槃了義教中。破彼偏見。而顯說真常。真樂。真我。真淨。
六祖說：「世尊時常都為凡夫外道，這些人平素執著邪常，不是真常；二乘人（聲聞、緣覺）對於真常完全不了解，以為是無常；這樣就造成顛倒之見，所謂是八種顛倒：凡夫四種顛倒，小乘人四種顛倒。《涅槃經》是了義的經典，無非是破除他們的偏見執著而已，這樣才說真常、真樂、真我、真淨。」
「常樂我淨」四淨德是《涅槃經》重要的意思。《涅槃經》云：永遠不改變是「常」，真正安穩是「樂」，自在是「我」，無我是「淨」。「常樂我淨」是大乘大涅槃所具的四種淨德。「常德」，涅槃之體永遠不變，不生不滅，這叫常；隨緣化用而不中斷，這也是常的意思。「樂德」，涅槃之體是寂滅而永遠安穩，又能運用自在，事事無礙，這是真正的樂。「我德」，「我」有兩種解釋，就性體上說，這是真我；就作用上說，自在叫做我。「淨德」，涅槃之體不垢不淨，同時又能隨緣，雖然隨緣，決定不染污，即懷讓大師所說的「修證即不無，污染即不得」。「常樂我淨」四淨德是涅槃體用上本來具有的，可惜凡夫迷了，二乘亦迷了。
汝今依言背義。以斷滅無常及確定死常。而錯解佛之圓妙最後微言。縱覽千遍。有何所益。
六祖說：「你雖然讀《涅槃經》讀了這麼久，你只是在文字上打轉，對於經義並沒有了解，你還以為斷滅無常及確定死常。」你以有斷滅的當作無常；確定那個死板板的，認為那個叫做常；哪裡曉得，常就是無常，無常就是常。你不懂得這個意思。「你錯解佛圓滿微妙最後的微言大義。學佛這樣學法，縱然往後把《涅槃經》念上一千遍，有什麼用處？」
行昌忽然大悟。乃說偈言。因守無常心。佛說有常性。不知方便者。猶春池拾礫。我今不施功。佛性而現前。非師相授與。我亦無所得。師曰。汝今徹也。宜名志徹。徹禮謝而退。
第一首偈是說明他自己的過失。「因守無常心，佛說有常性」。凡夫、二乘因為執著，守定以為「無常」，佛無非是破除眾生執著而已，所以說「有常」；凡夫、二乘執著「有常」，佛破他的執著，就說「無常」。佛所說的一切方法，無非是破除執著而已。有執，必定是有二法。如果是一法，還有什麼執著？凡是執著，一定是二法中選擇一法執著，這就是病，這樣就沒有法子證得一真、證得一心。唯有一心、一真，這才是真常。真常乃是不二法，二法哪裡叫真常？「不知方便者」，不曉得佛所說的是方便法，佛說「常」、說「無常」都是破執著的方便。好比眾生有病，凡夫有「常」病，佛用「無常」這藥來治「常」的執著。二乘人有「無常」的病，認為沒有「常樂我淨」，佛就用「常」來對治，這是藥，這是方便說。眾生執著「常」，聽佛說「無常」，覺悟了，這一悟，病、藥兩邊都離開。二乘人執著「無常」，聽佛說有「常樂我淨」，他的執著也破了，病好了，藥也不要了。佛所說的一切法，無非都是方便法，盡是用種種善巧的教學。不曉得佛的方便，猶如在春池中拾瓦礫，瓦礫是小石頭。這是比喻，春池當中應當去採寶石，若把瓦礫當作寶石，這就錯誤了。已經到了寶所，而沒有見到珍寶，把這些小石頭當作珍寶帶回去，這豈不是非常可惜的事情！
「我今不施功」，這是說忽然見性了，見性後才覺悟到這樁事情並不藉修學的功用。永嘉大師《證道歌》云：「覺即了，不施功。」一個覺悟了徹的人，他所獲得的是無功用智、無分別智，與有功用、有分別的修行大不相同。「佛性而現前」，自性天真佛的境界完全顯露在面前。永嘉大師說：「不見一法即如來，方得名為觀自在。」《金剛經》云：「若見諸相非相，即見如來。」這兩句是說，他忽然悟了之後，明心見性，這是真正開悟的境界。「非師相授與，我亦無所得」。這兩句是感謝老師的教誨。若不是六祖大師這樣善巧的指點，他縱然再念上一千遍，還是開不了悟。六祖聽了這首偈說：「你今天才真正徹了。」「徹」就是通達、開悟了。「宜名志徹」，應該為你取個名字叫志徹。
有一童子。名神會。襄陽高氏子。年十三。自玉泉來參禮。師曰。知識遠來艱辛。還將得本來否。若有本。則合識主。試說看。會曰。以無住為本。見即是主。師曰。這沙彌爭合取次語。以拄杖打三下。
神會幼年時候就學道，他十三歲從玉泉寺到曹溪來參禮。玉泉是神秀道場，可見他以往是親近神秀大師。這個童子非常聰明。六祖問他：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主，試說看。」這些話都是禪宗機鋒語。六祖對於來參學的人都相當尊重，連這位小沙彌也不例外，稱他作「知識」。「善知識！你從老遠很辛苦到我這裡來，你還能見得本來面目否？」這個意思是說，根本若是明白，枝葉自然茂盛。「本」就是本有靈明覺知的本性。六祖說：「如果你有本，就應當認識主人」。「主人」就是自己的真性，所謂「父母未生前本來面目」，這才是自己的主人公。六祖叫他試說說看。神會說：「我以無住為本，見就是主。」這些話，實在說並不是神會的見地，他並沒有證得，而是隨隨便便說的，他在秀大師會下聽得多，這些話他很會講。六祖說：「這個沙彌，怎麼可以這樣隨隨便便說話？」意思就是，神會說話太草率了，取別人的言語來答覆祖師所提的問話。於是，祖師就拿拄杖打他三下，責備他說話不應該取別人的見解做為自己的見解，所說的是「口頭禪」，不是自己的見地。
會乃問曰。和尚坐禪。還見不見。師云。吾打汝是痛不痛。對曰。亦痛亦不痛。師曰。吾亦見亦不見。神會問。如何是亦見亦不見。師云。吾之所見。常見自心過愆。不見他人是非好惡。是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛。如何。汝若不痛。同其木石。若痛。則同凡夫。即起恚恨。汝向前見不見是二邊。痛不痛是生滅。汝自性且不見。敢爾戲論。神會禮拜悔謝。
神會問六祖：「和尚坐禪，你還見不見？」祖師反過來問他：「我打你痛不痛？」神會對曰：「亦痛亦不痛。」這都是禪宗裡學的油腔滑調。六祖說：「我亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」底下這些話很重要，諸位要特別留意。六祖說：「吾之所見，是常見自己心中的過失，常見自己的過錯；我不見，是不見他人是非好惡」。這叫亦見亦不見，這是學道人真正的本分事情。六祖反過來問他：「你說亦痛亦不痛，這話怎麼講法？打你若不痛的話，你與木頭石塊有什麼兩樣？打你，你還痛，你是凡夫，你就會起瞋恚心。見不見是二邊，痛不痛是生滅法。你自性沒有覺悟，你敢在我面前戲論、開玩笑！」這個責備很重，神會於是禮拜懺悔，知道自己錯了，完全是一副油腔滑調、聰明伶俐的口頭禪。實在講，神會是年紀太輕了，但是從這段文中也能看出，他確實是個聰明伶俐、非常可愛的小沙彌，難怪祖師對他相當器重。
師又曰。汝若心迷不見。問善知識覓路；汝若心悟。即自見性。依法修行。汝自迷不見自心。卻來問吾見與不見。吾見自知。豈代汝迷。汝若自見。亦不代吾迷。何不自知自見。乃問吾見與不見。神會再禮百餘拜。求謝過愆。服勤給侍。不離左右。
六祖說：「你若是心迷不見性，就應當問善知識，求一條開悟的道路，這叫參學。你要是心悟了的話，悟了當然就是明心見性，見性之後就要認真依照見性的方法修行。你現在自己迷惑顛倒，不見自心，你到我這裡來，還反問我見與不見。我見性，我自己曉得，豈能代你見性？豈能代你破除迷障？你若是自己明心見性，你也代不了我！」這樁事情，正所謂「父子上山，各自努力」，哪一個人也幫不上哪一個人的忙，哪一個也代替不了哪一個。六祖說：「你如何不自知自見？」這就是教導他方法。明心見性，這是要自己覺悟，自己去見性，不要去問別人見與不見。問別人見與不見，與自己確實是不相干。
這一番開示，對我們非常有用處。因為我們見到一位善知識，總會問他：「你現在的程度怎麼樣？你有沒有了生死？你有沒有斷煩惱？你有沒有明心見性？」這些話就與神會初見六祖是一樣的意思，所問的都是不相干的話，沒有意義的話，這些話都叫做戲論，是不應該問的。
一日。師告眾曰。吾有一物。無頭無尾。無名無字。無背無面。諸人還識否。神會出曰。是諸佛之本源。神會之佛性。
有一天，祖師為了勘驗大眾，提出一個問題來考大眾，看看在會的大眾有幾個功夫成熟了，這一番啟示就可以叫那些功夫成熟的人明心見性。六祖說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」這三句，頭、尾是兩邊，名、字是兩邊，背、面也是兩邊；說這些皆無，這是兩邊不立。「諸人還識否？」你們有幾個人能認得？神會說：「這是諸佛之本源，是神會之佛性。」這個小孩說得沒錯。祖師所說確實是指真如本性，大家還沒有說出來，這個小沙彌就先把它說出來了。
師曰。向汝道無名無字。汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭。也只成箇知解宗徒。
六祖說：「沒有名也沒有字，你怎麼叫它做本源佛性？」你怎麼可以稱之為自家的本性、諸佛的本源？本源是名字，佛性也是名字，這就是責備他依然落在痕跡上。真正覺悟的人，一點痕跡都不落。神會的悟性很高，但他還是免不了落在知解上。於是六祖責備他說：「你將來若是有一把茆草蓋頭，你也不過是成就一個知解宗徒而已」。「茅草蓋頭」，就是將來自己有一個立足處，有一個茅篷可住。這句話完全是呵斥責備他的話。但是，禪宗往往以呵斥的話做為印可。所以，看起來是六祖責備，實際上是同意神會的見地沒有錯誤。
會後入京洛。大弘曹溪頓教。著顯宗記。行於世。
神會就是後來的荷澤禪師。六祖過世之後，神會到了京師洛陽，洛陽本來是神秀大師弘法的根據地，他去了之後，大弘曹溪的頓教。他著有《顯宗記》，這是一篇非常有名的作品，完全是講明心見性、向上一著。
師見諸宗難問。咸起惡心。多聚座下。愍而謂曰：學道之人。一切善念惡念應當盡除。無名可名。名於自性。無二之性。是名實性。於實性上建立一切教門。言下便須自見。諸人聞說。總皆作禮。請事為師。
六祖大師經常見到許多人故意找難題來問，免不了都是由於嫉妒瞋恚而來的。這樣的人在秀大師會下很多，如果不多，怎麼會派張行昌來行刺？大師又何必隱居在獵人隊十五年？可見嫉妒障礙、爭名奪利在佛門中普遍存在，盛唐的時候是如此，何況今天？覺悟到這個境界，自己修行應避免這些爭端。修道之人一定要做到「於人無爭，於世無求」，有爭的地方我們要避免，有求的地方我們要忍讓。總而言之，道心是清淨心，我們所修的只是著重在清淨心。若是修淨土，只著重在一心不亂；一心不亂就是此地講的明心見性。六祖會下，當然也免不了有這種人。大師對於這些習氣很重的人非常憐憫，時常開導勸化他們。下面這一段，可以說是日常開導的綱要，這幾句我們要特別牢牢的記住。
『學道之人，一切善念惡念應當盡除』。「道」是平等心、清淨心、慈悲心，清淨、慈悲是建立在平等的基礎上，這才是一個學道人。不但一切惡念我們要斷盡，就是一切善念也不應該存在，這才是真正的善。一般的善，是善惡相對的善，相對的善就不善。也許有人問：「惡，我們應當離，若是連善都離了，這個世界還成什麼世界？」他不曉得這個道理，執著在字面上。殊不知，離開善惡的善，自性中的真善、本來的善就現前。所以，佛法講慈悲，叫「無緣大慈」，緣是條件，無緣是沒條件的，慈就是慈愛、仁愛；「同體大悲」，一切萬物與我同一個理體，真正能做到別人就是自己，自己就是別人，自己與別人分不開，是一不是二，這才是真善。所以，祖師在此教導我們，善惡兩邊都要離開，這才能開悟，心才能到清淨，才能到一心。
這個時候，不但善念、惡念的念要離掉，名相也要離掉。『無名可名，名於自性』。老子說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」這些名相都不是真實的，是假名安立。在佛法講，這些是屬於遍計所執性；遍計所執性完全是虛妄的，決定不是真實的。我們要記住，名是假名，不要執著在名相中，生許多無謂的煩惱，更不應該在這些假名中起一切糾紛，這就迷惑得太深、太重了。『無二之性，是名實性』。無二是不二，實性就是實相。《證道歌》云：「實相即一切眾生本有靈覺真心。」真心，無量劫來一直到今天，本來就清淨、本來就圓滿、本來就具足。如同六祖聽五祖講《金剛經》，講到「應無所住，而生其心」，悟後所說的幾句話一樣，自性一切具足，一點也沒有欠缺。這才叫真正的開悟、真正的自覺，平等心、清淨心、慈悲心才能現前。換句話說，我們的平等心、清淨心、慈悲心不能現前，就是我們不能捨善惡之念，不能捨這些假名、假相；果然能捨，就見性了。於實性上，這才能建立一切教門，教化一切眾生。所以說，言下就要見性。大眾聽了這些話，都非常感激老師。
◎唐朝徵詔第八
神龍元年上元日。則天中宗詔云。朕請安秀二師宮中供養。萬機之暇。每究一乘。二師推讓云。南方有能禪師。密受忍大師衣法。傳佛心印。可請彼問。今遣內侍薛簡馳詔迎請。願師慈念。速赴上京。師上表辭疾。願終林麓。
唐朝中宗神龍元年正月十五，武則天與中宗曾有一道詔書詔請六祖大師。詔書說明，則天與中宗請嵩嶽慧安國師及神秀大師經常在宮中供養，在宮廷裡講經說法，可是講到一乘佛法，這兩位大師都非常謙虛，互相推讓，告訴皇帝說，南方有惠能禪師，這個人是真正了不起的人，他密受忍大師衣法，是禪宗承傳中的第六代祖師，是一個傳佛心印的人，如果要討論一乘佛法，可以向他請教。於是皇帝派遣太監薛簡帶著詔書到曹溪迎請六祖大師，希望六祖大慈大悲，念著皇上的恩典趕緊到京師來。六祖接到詔書之後，也非常謙虛，於是上表，認為自己年歲大，身體也不好，願意老死在林麓。
這樁事情，我們在此地讀起來似乎是很平常，實際上含的意思很深。因為在世間法，名與利是每一個人所追求的，甚至於不擇任何手段去追求。在過去，能承蒙帝王詔請，在一般來講稱得上是最高的榮譽，而在大師眼裡看來是非常平淡，所以特別推辭。是不是真的他年紀大、身體不好？不是。此處說「上表辭疾」，就是有意不肯奉詔。這並不是認為自己很清高，我們這樣看法就錯了。實在是大師給後人做一個典型、做一個榜樣。學道之人，必須要把名利捨棄，名聞利養若不能捨得乾乾淨淨，於道業必定會造成嚴重的障礙。這是祖師的苦心用意，我們應當要能體會得到。
薛簡曰。京城禪德皆云。欲得會道。必須坐禪習定。若不因禪定而得解脫者。未之有也。未審師所說法如何。師曰。道由心悟。豈在坐也。經云。若言如來若坐若臥。是行邪道。何故。無所從來。亦無所去。無生無滅。是如來清淨禪。諸法空寂。是如來清淨坐。究竟無證。豈況坐耶。
薛簡說：「京城禪宗大德都這麼說法：要想得道，必須要坐禪、要習定，若不因禪定而得到解脫的，這是不可能的事情。大師你以為如何？」六祖說：「道由心悟，豈在坐也。」這兩句話是大師指示心要的綱領。因為一般人往往誤會，認為開悟一定要參禪打坐，而不曉得道是從心地覺悟的。《金剛經》云：「若有人言：如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」六祖說：「如果說如來若坐若臥，這個人是行邪道。」為什麼？經中說得這麼清楚，無所從來，亦無所去。
『無生無滅，是如來清淨禪』。如來清淨禪，簡單的說就是如來禪，是《楞伽經》所說四種禪之一。如來所證得的禪定，就是《楞嚴經》所說的「首楞嚴大定」。古德說：「如果頓悟自性，本來清淨，元無煩惱。無漏智性本來具足。此心就是佛，畢竟沒有兩樣。依此而修者，是最上乘禪，也叫做如來清淨禪，又叫做一行三昧，這是一切三昧禪定的根本。如果能念念修學，自然漸漸的成就無量三昧。達摩祖師一代一代輾轉相傳的，就是這種禪定。」永嘉大師《證道歌》云：「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。」我們從這些經論來看，都是以如來禪為究竟的法門，這就是達摩祖師所傳的宗旨。禪這個問題，六祖扼要的為薛簡說明白。下面講「坐」，尤其是所謂打坐、習定。
『諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？』大乘佛法所講的「坐」，是表法的意思。「坐」是不動的意思，比喻我們的心，心不動叫做「坐」。我們盤腿面壁坐在那裡，心中還想東想西，妄念紛飛，那就錯了；若我們心清淨，沒有妄想，走路也叫做「坐」。「坐」並不是著重在形式，而是著重在心。「諸法空寂」，《法華經》云：「一切諸法，皆悉空寂。」慧海禪師說：「心無起滅，對境寂然，一切時中，畢竟空寂，即是常不離佛。」空與寂，我們確實不容易證得，這是諸法的真實相。祖師說，這才是「如來清淨坐」。《法華經》云：「如來座者，一切法空是」。「法空」就是諸佛自己所證得的平等妙法，實相真空，所謂離一切相，即一切法。教坐如來座者，決不是小乘人空座。現在既然講作佛，作佛就應當要坐法空之座。說一切諸佛方便法、真實法，使我們覺悟無二亦無三，唯有一乘法，餘二非真，這個時候才能證得常住寂滅之相，這是大乘佛法所講的空義。法空，心才真正到清淨寂滅，這個時候，於一切法得最自在，稱為座。坐此座者，像釋迦牟尼佛，終日說法，不見有法可說；說而無說，無說而說，所以說「究竟無證」。無證亦無無證，不得已建立一個名詞叫做畢竟證。
佛法是要破執著的，凡是有執著就是毛病。我們說一個「證」，一定就會牽連到「能證」與「所證」，一有能所，就不是真正的證。祖師在此地講「究竟無證」，無證，不但「能證」無，「所證」亦無，所以叫做畢竟證。於外不染五欲六塵，於內不起絲毫妄想，在這種情形之下，我們就稱為「證」。實際上，他在這個境界中決不會起一個念頭：「我已經證得清淨寂滅的境界。」如果有這一念，那就錯了。所以，「究竟無證」是真正的證。為什麼？得此「無證」之時，他也沒有「無證」的想，這是真正之證。可見，悟、證並不是坐禪習定就能達到，這是純粹的心地功夫，所以說道由心悟、道由心證。
簡曰。弟子回京。主上必問。願師慈悲。指示心要。傳奏兩宮及京城學道者。譬如一燈然百千燈。冥者皆明。明明無盡。師云。道無明暗。明暗是代謝之義。明明無盡。亦是有盡。相待立名故。淨名經云。法無有比。無相待故。
薛簡說：「弟子回到京師之後，主上必定問我，願師慈悲指示心要，我傳達於太后與皇帝，以及在京城的一些學道人。」這些人得不到祖師的開導，於正法不能了悟，希望祖師說法，能藉他的口傳到京師，「譬如一燈然百千燈」。六祖聽了這話之後，就借題來教導他，說：「道沒有明暗，明暗是代替的意思。如果講明明無盡，還是有盡。為什麼？因為它是相對建立。凡是相對建立的，都不是真實法。」祖師引《維摩經》云：「法無有比，無相待故」。相待就是相對。佛法講的一乘法，不是相對的，不是有比的，是「絕對」的。實際上，說「絕對」，「絕對」與「相對」還是對立的，真正的絕對是說不出口的，所謂「言語道斷，心行處滅」。
簡曰。明喻智慧。暗喻煩惱。修道之人倘不以智慧照破煩惱。無始生死憑何出離。師曰。煩惱即是菩提。無二無別。若以智慧照破煩惱者。此是二乘見解。羊鹿等機。上智大根悉不如是。
薛簡說：「經中時常以光明比喻智慧，以黑暗比喻煩惱，修道人若不用智慧去照破煩惱，無始生死怎麼能出離？」這話不錯，是佛門常講的。但是，這是接引初機的方便，不是一乘真實的大法。六祖說：「煩惱就是菩提，煩惱與菩提是無二無別。」這個理有相當的深度，如果不是上根利智，實在很難了解這句話。六祖說：「如果以智慧照破煩惱，這是聲聞、緣覺的見解，上智大根悉不如是。」
本經第一章六祖曾說：「當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。」這些意思薛簡已經懂得，換句話說，薛簡也有相當的程度。六祖今天在此地說這幾句話，用意是破薛簡的執著，使他能更進一步，更上一層樓。由此可知，祖師說法是應機而說，正如同佛在大經所說「佛無有定法可說」。薛簡執著前面的說法，這一執著就成了毛病。佛法，尤其是一乘了義的佛法，目的就是破執著，沒有執著就對了。嚴格來說，佛法它什麼都不是；執著是眾生的病，堅固的執著就是最深、最重的病，破除執著，執著沒有了，這病好了，法也沒有了，這就是佛法。
簡曰。如何是大乘見解。師曰。明與無明。凡夫見二。智者了達其性無二。無二之性。即是實性。實性者。處凡愚而不減。在賢聖而不增。住煩惱而不亂。居禪定而不寂。不斷不常。不來不去。不在中間及其內外。不生不滅。性相如如。常住不遷。名之曰道。
薛簡問：「如何是大乘見解？」大乘見解是指大乘法，尤其是指一乘佛法。六祖說：「明與無明」，明是光明，無明就是暗，「凡夫見解是兩樁事，明不是暗，暗不是明，智者了達其性無二。」我們要注意「性」字。智是具有智慧的人，所謂上智大根性的人，他曉得明暗之相是有二，相不同，可是明暗之性是一不是二，所以說是不二。「無二之性，即是實性。」實性，就是真如本性。《仁王經》云：「諸法實性，清淨平等，非有非無。」實性就是哲學講的「宇宙萬有之本體」。我們迷惑了實性，被稱為凡夫，雖然我們在凡夫位，我們的真如實性並沒有減少；縱然是在諸佛如來的地位上，真如實性也沒有增加。《大乘起信論》云：「一切法，真如平等，不增不減。」六祖說：「住煩惱位上，實性它不亂。像佛與大菩薩住在禪定之中，真如實性也不顯得特別的寂靜。」從這些形容的語句中，我們要細心體會實性的樣子。經上講，實性是「不斷不常」，《楞伽經》云「非斷非常」，它不是斷滅相，也不能說是常住相。它「不來不去」，無來無去，不來不去就超越三世（過去、現在、未來）。它「不在內外，亦不在中間」，如《楞嚴經》裡的七處徵心，俱不可得，不在內，不在外，也不在中間。它是「不生不滅，性相如如」，實在沒有法子形容，稱它作如如。「常住不遷」，不遷就是永遠沒有改變，永遠就是這個樣子，《楞嚴經》云：「眾生迷惑顛倒，皆由不知常住真心性淨明體。」無二之性，就是常住真心性淨明體，也就是此地所講的實性。這個實性，名之為道。你不是要問「道」嗎？這個就叫做道。
簡曰。師說不生不滅。何異外道。
薛簡問：「祖師所說的不生不滅，何異於外道？」印度六師外道也講「神我不滅」，「神我」就是世俗所講的靈魂。印度一些宗教家們也有相當的定功，他知道我們的身是有生有滅，他看到六道輪迴，見到一切眾生在六道中捨身受身，所以他知道身是無常的，身是生滅的。到六道裡投胎，捨身、受身的那個主人，中國人講的靈魂，佛法講的神識，好像是不生不滅，於是就錯認這個神識是不生不滅。佛法告訴我們：神識不是真的，是虛妄的。這在唯識說得特別詳細。佛法，它是要將世出世間一切法的真實相，徹底的了解，認識清楚，所以不同於外道。要認識清楚，必定要親證，絕對不是記聞之學。別人這麼說，我們就相信，這在佛法裡是講不通。佛法是必須要自己證得這個境界，才算是真實。自己沒有證得，釋迦牟尼佛為我講的，阿彌陀佛為我講的，也不能代表就是自己的境界，這是佛法與一切宗教、一切世間學說不同之所在。薛簡誤會了，認為這是外道的思想。在《楞嚴經》中，阿難尊者當年親聽釋迦佛所說，也免不了有許多誤會，其中不少處所認為佛所講與外道所說很接近。當然，佛所講的決不是外道所說的。可是自己有疑，一定要請教，要請老師為我們斷疑生信。
師曰。外道所說不生不滅者。將滅止生。以生顯滅。滅猶不滅。生說不生。我說不生不滅者。本自無生。今亦無滅。所以不同外道。
六祖說：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅。滅猶不滅，生說不生。」這幾句話答得很妙，實在是高明。外道的概念，還是脫不了相對的思想，也就是我們今天講的相對論。它講的「不生不滅」，生滅是兩端，它是將滅來止生，以生來顯滅；換句話說，它是生滅法，它是有生有滅。既然是有生有滅，是屬於相對的，相對就是錯誤。它說的滅，滅還是不滅，它所說的生，也不見得就是真正有生。為什麼？有滅才顯得生，有生才顯得滅，這是在相對的境界，一句話就說破外道的境界。
六祖說：「我說的不生不滅，不是相對的，而是本自無生，今亦不滅。」這與外道的見解完全不同；換句話說，它不是相對的。根本就沒有生，哪來的有滅？「不生不滅」一句懂得，前面說的「不斷不常，不來不去」的意思，統統可以大徹大悟。這是佛法不同於外道所說。我們在這裡得到一個結論：佛法是超越相對的，外道沒有超越相對；凡是超越相對的就是佛法，凡是未能超越相對的都是世間法。
汝若欲知心要。但一切善惡都莫思量。自然得入清淨心體。湛然常寂。妙用恆沙。
這幾句話很重要，對於我們初學的人來說是很精要的開示。六祖說：「汝若欲知心要」，想要真正了解修心的要訣，「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。」學佛，有些同修是初入門，有些同修已經修學三十年、五十年，試問問：在這許多歲月之中，我們的修學到底成就在哪裡？學禪的，我們是不是得禪定？有沒有明心見性？念佛的人，我們有沒有證得一心不亂？有沒有把握了脫生死、生西方極樂世界？如果連消息都無，我們就應當認真檢討。我們這些年來所修所學一定有差錯，否則必定有顯著的成績。我們見到六祖大師會下這些學生們，他們修學的時間，少的三、五年，多的十幾年，都有顯著的成績表現，這值得我們深深反省。「一切善惡都莫思量」，我們是一切善惡一天想到晚，心從來沒有清淨過，這是我們不能成就最大的原因。不但你想一切惡，心不清淨，你就是想一切善，心還是不清淨。
許多學人對我說，希望能求得佛教的大義，做為自己修學的方針。我自己學佛也將近三十年，三十年之中我所體會的，佛教的教學沒有別的，只是教導我們「一心不亂」而已。所以，我把它歸結為「平等心、清淨心、慈悲心」，佛法的修學只是如此而已。我們的心，是不是一天比一天平等、一天比一天清淨、一天比一天慈悲？果然如是，我們就大有進益；若是相反，我們的路就走錯了。我們能把握到這個綱領，就應當將一切善惡都莫思量，心就清淨、心就平等了。這兩句話大家要特別注意到，不是叫你一切善事都不要做、惡事也不要去斷，那就錯了。斷惡修善是事，是我們一天到晚必須要做的，要斷惡、要修善，但是斷惡修善的心不能有。事上要斷，心上（心就是念頭）莫思量，斷惡不作斷惡想，修善也不作修善想，心一味清淨，這是學佛人。如果說，「我心清淨，我惡事不做，我善事也不做」，這是外道，這是小乘，這不是佛法。如果是這樣作法，六祖怎麼能說「妙用恆沙」？「恆沙」是比喻「多」，像恆河沙一樣，這是大用無方。懂得這個要領，你自然得入清淨心體。清淨心體就是實性，也就是淨土宗講的理一心不亂。「湛然常寂」是清淨心體之相，心清淨極了。從清淨心中生出來的斷一切惡、修一切善，這是妙用恆沙。
簡蒙指教。豁然大悟。禮辭歸闕。表奏師語。其年九月三日。有詔獎諭師曰。師辭老疾。為朕修道。國之福田。師若淨名托疾毘耶。闡揚大乘。傳諸佛心。談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善餘慶。宿種善根。值師出世。頓悟上乘。感荷師恩。頂戴無已。拜奉磨衲袈裟及水晶缽。敕韶州剌史修飾寺宇。賜師舊居為國恩寺。
薛簡承蒙六祖這一番指教，豁然大悟！可見，他也是有相當根基的人。「禮辭歸闕」，回到朝廷，把六祖大師的開示轉達給皇帝。就在這一年九月初三，皇帝有詔書獎諭六祖大師，說：「大師不肯奉召，而以年老多病為辭。你為皇帝修道，為國家的福田。」一個國家、一個地區真正有修道的人，就有龍天護法，此地一定蒙福報，就會消災免難。「師若淨名托疾毘耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。」這是將他比作維摩長者。維摩長者當年示現生病，佛弟子、舍利弗尊者這些人都來問候，他藉這個機會為這些修學大乘佛法的人開導，告訴他們不二法門及學佛的心要。薛簡傳達六祖大師指授如來知見，皇帝聽了之後也非常高興，感覺到自己是積善餘慶，宿種善根，這才能遇到大師出世，頓悟上乘。為了感謝六祖大師的恩德，將袈裟、水晶寶缽贈送給他作禮物，並賜六祖大師的故鄉舊宅名為國恩寺。這是禮遇有加。
◎法門對示第九
師一日喚門人法海。志誠。法達。神會。智常。智通。志徹。志道。法珍。法如等。曰。汝等不同餘人。吾滅度後。各為一方師。吾今教汝說法。不失本宗。先須舉三科法門。動用三十六對。出沒即離兩邊。說一切法莫離自性。
這一章是六祖大師教誡學生教學說法，內容是三科、三十六對天然佛法。
有一天，六祖大師召集法海、志誠、法達、神會等，這些人都是登堂入室的弟子，對他們說：「你們與別人不同。」這句話含有很深厚的感情，若不是他的常隨弟子，就是得法的門人，所以與一般大眾不同。六祖會下開悟、得法的共有四十三人，此地所列舉的幾位，必定是這四十三人的代表。六祖說：「在我滅度後，你們必定是分散到各方，各人都為一個地方的老師。」這是說出六祖大師滅度之後，他們的責任都很重，都是將來要承傳佛法、弘法利生的師表。要作老師，當然說法利生是最重要的事業。佛法的說法，著重在隨機而說，原理原則是「三學三慧」，所謂「戒定慧」、「聞思修」。但是，重要的是在得意忘言，我們聞法、說聽都著重在宗旨，宗旨明白之後，要離言說、離文字、離心緣，才能得旨歸宗，這就是諸佛如來一乘的教學。經云：「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生。」佛法所說的盡是方便法，因此我們不能對它起執著。為什麼？它不是真實的，它是方便的，我們要在方便中去體會真實。
六祖在此處教誡大眾：「吾今教汝說法，不失本宗。」此地講的本宗，並不專指禪宗為本宗，若是專指禪宗為本宗，這個意思太窄小。「本」是根本，「宗」是宗旨；換句話說，是大乘佛法的根本宗旨。這一段開示，不但是宗門必須遵守的原理原則，教下也不離這一個大前提。大師說：「首先，必須舉三科法門，動用三十六對。」舉是舉例。「出沒即離兩邊，說一切法莫離自性」，說法指導別人，要領是一定要離開兩邊，離開兩邊就是中道，顯示中道；說一切法不離自性，這是最高的指導原則。
忽有人問汝法。出語盡雙。皆取對法。來去相因。究竟二法盡除。更無去處。
下面舉例說：「忽然有一個人來問你佛法，你出語都要雙關」，這不是世俗講的滑頭。「出語盡雙」是教你在雙關中體會中道，意思在此，決不是說的模稜兩可。「皆取對法」，從對法裡面，要緊的是「來去相因」，「究竟二法盡除，更無去處」，它的宗旨必定是「兩邊不立，中道不存」。這個說法，就不離自性；這個說法，出入都離開兩邊。換句話說，在言語、動作顯示中道第一義諦，教人體會，教人領悟，這是佛法教學的原理原則。所以它與世法、與一切宗教，確實是大不相同。下面是法門略舉：
三科法門者。陰。界。入也。陰是五陰。色受想行識是也。入是十二入。外六塵。色聲香味觸法。內六門。眼耳鼻舌身意是也。界是十八界。六塵。六門。六識是也。
「三科」是陰、界、入。「陰」是五陰，色受想行識，這是將一切萬法歸納為五大類。「入」是十二入，「外六塵」：色聲香味觸法，「內六門」：眼耳鼻舌身意。六門是能入，六塵是所入。「界」是十八界，即是六根（六門）、六塵、六識。佛法將宇宙一切萬法歸納為這幾類，這幾類性質相同，開合相同。懂得五陰，就懂得十二入、十八界。懂得十八界，當然也透徹五陰法。
自性能含萬法。名含藏識。若起思量。即是轉識。生六識。出六門。見六塵。如是一十八界。皆從自性起用。自性若邪。起十八邪。自性若正。起十八正。含惡用即眾生用。善用即佛用。用由何等。由自性有。
「自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。」這幾句話說明宇宙萬法的來源。它究竟是從哪裡生出來？怎樣的程序生出來？《壇經》語句簡單，《成唯識論》、《瑜伽師地論》講得詳細，這些都是從自性起用。「自性若邪，起十八邪」，就一切都邪；「自性若正，起十八正」。「含惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等？由自性有」。一切法皆從自性起用。自性的邪正，就是凡聖之所以分。此地邪與正，不是相對的邪正，這是要特別提出來說。如果是相對的，與祖師的教學就相違背。為什麼？「出沒即離兩邊」，邪是一邊，正是一邊，我們還沒有離開兩邊。沒有離開兩邊的都叫做邪，離開兩邊才叫做正。可見，這個標準是非常之高。「含惡用」，這就是眾生用，眾生包括九法界有情眾生，不但六道凡夫是眾生，聲聞、緣覺、菩薩也是有情眾生，因為他沒有能證得絕對，他還是在相對裡面打轉，所以他還是含惡用。到完全純善之用，這個「善」就是善惡兩邊都離開了，這是真善，止於至善；邪正兩邊都離開了，這叫真正，這是佛用。用從哪裡來？自性本來就有的，法爾如是。可見得，我們是迷而不覺。這是三科之法。
對法。外境無情五對。天與地對。日與月對。明與暗對。陰與陽對。水與火對。此是五對也。法相語言十二對。語與法對。有與無對。有色與無色對。有相與無相對。有漏與無漏對。色與空對。動與靜對。清與濁對。凡與聖對。僧與俗對。老與少對。大與小對。此是十二對也。自性起用十九對。長與短對。邪與正對。痴與慧對。愚與智對。亂與定對。慈與毒對。戒與非對。直與曲對。實與虛對。險與平對。煩惱與菩提對。常與無常對。悲與害對。喜與瞋對。捨與慳對。進與退對。生與滅對。法身與色身對。化身與報身對。此是十九對也。
此三十六對，也是舉例。外境無情五對，舉例自然現象，這是外面的境界。法相語言十二對，法相即一切法的現象，從現象、從言語說，舉了十二對。自性起用十九對。此三十六對在我們日用平常中，可以說都是離不開的。
師言。此三十六對法。若解用。即道貫一切經法。出入即離兩邊。
要緊的就在此處。換句話說，誰能了解、誰能靈活的去運用？這是大學問。我們凡夫不了解這三十六對的真實相，迷在三十六對裡，換言之，我們迷在相對之中。「解」是悟，悟的正是「不二法門」。在本經第一章，印宗法師向六祖請教：「忍大師平常說法，禪定解脫如何解釋？」六祖說：佛法是不二之法，解脫禪定是二法，二法就不是佛法。六祖也特別強調，唯有一乘法，無二亦無三。一乘，諸位特別要重視這個「一」。這裡講的「道」，道是一，二就不叫道。淨土法門教我們的是一心不亂，一心就是道。這三十六對，如果我們在其中任何一對看出它是不二，譬如前面講的天與地對，我們能看到天地不二，是一不是二；日與月對，能看到日月是一不是二，你能在一法裡面悟不二，你才能看到法法皆是不二，這就入不二法門，這才叫做解。這個解就是禪家講的大徹大悟，悟了之後是大用無方，起無量無邊的德用。祖師在此地告訴我們：你若真正悟了，從悟起用，這就是「道貫一切經法」，貫是貫通，從此以後沒有障礙，一切經、一切法門無不貫通，「出入即離兩邊」。
怎麼離兩邊法？我們舉《頓悟入道要門論》的例子來說明。有人問大珠和尚：「什麼是中道？」和尚說：「無中間，亦無二邊，這是中道。」又問：「何謂二邊？」和尚答：「有彼心、有此心，即是二邊。」問：「何謂彼心此心？」和尚答道：「外，被五欲六塵纏縛，叫做彼心。內，常起一切妄念，叫做此心。彼心、此心是二邊。外，不為五欲六塵所染，叫做無彼心；內，不生妄念，叫做無此心。彼心此心都無，這叫做非二邊、無二邊。心既然兩邊都沒有，中道在哪裡？當然沒有中道。」這就是禪家所講的「兩邊不立，中道不存」。這是我們在古大德教學法裡，舉出一個實例來說明「道貫一切經法，出入即離兩邊」。這一段開示中，這兩句是最關緊要。能把這兩句做到，說一切法總不離自性；換句話說，佛門講的稱性而談，就是指這樣的教學法。我們對於佛法的精義不能覺悟通達，這種方法是學不來的，一定要從自性中悟出來才行。如果要想學，怎麼也學不會，為什麼？因為我們有二心，二心就不會。
自性動用。共人言語。外於相離相。內於空離空。若全著相。即是邪見。若全執空。即長無明。
這是六祖大師教誡學人稱性的教學。首先告訴我們，言語如何才能稱性，這一點很重要。佛陀在《金剛經》教須菩提尊者說法的要領有兩句話：「不取於相，如如不動」，六祖此處所說與《金剛經》的意思完全相同，我們讀起來比讀《金剛經》更容易領悟。
六祖教導我們「自性動用」，「動」就是發起，「用」是講作用。此地講的發起作用，著重在利益一切眾生，即教化眾生。教化眾生，特別是在我們娑婆世界，總是以言說為主。所以，我們與人言語，要能做到外離相，於相離相，不著相，內也不著空。這是很要緊的。一般人離相，他就著空；離空，他就著相；換句話說，空與有總是執著一端。譬如，凡夫執著有，小乘人執著空，都是毛病。大師就指出這些毛病：「如果你全著相，這就是增長邪見。」不但世間一切法如此，就是學佛也不例外，我們著相學佛。譬如聽經，你著言說相；看經，你著文字相，這樣作法都是邪見。如果我們不著相，我什麼都不執著，「什麼都不執著」就著空，什麼都不執著就長無明。如聲聞、緣覺執著空，佛在《楞嚴經》說：「內守幽閑，猶為法塵分別影事。」這是長無明，這是學佛最大的忌諱，這是病根之所在。
執空之人。有謗經。直言不用文字。既云不用文字。人亦不合語言。只此語言便是文字之相。又云。直道不立文字。即此不立兩字。亦是文字。見人所說。便即謗他言著文字。汝等須知。自迷猶可。又謗佛經。不要謗經。罪障無數。
執著空的人，他有時候謗經。尤其學禪的，禪宗不立文字，於是他不看經、也不聽教，常說「不用文字」。既然不用文字，也不應該說話，因為說話就是文字相；文字不過是言語記錄下來的符號而已，不用文字當然也就不能說話。你說話，你還是執著文字相。又說：「不立文字」，達摩祖師到中國來，「直指人心，不立文字」。試問問：直指人心，不立文字，這八個字是不是文字？還是文字。這都是不了解佛法的真實義，都是著相。所以，他見別人講經說法，就毀謗別人「著文字相」。大師在此地特別教誡我們：「自己迷，那還罷了！如果再要謗佛經，這個罪就重了。」教我們不要謗經，如果謗經、謗法，這個罪障實在是太重了。
若著相於外而作法求真。或廣立道場說有無之過患。如是之人累劫不可見性。
學佛最大的忌諱就是著相；換句話說，外面的境界相決定執著不得，內又不能執空。空有兩邊都不著，這樣才能建立道場，度脫一切眾生；兩邊有一頭執著，你要去求真，到哪裡能求到？以淨土法門來說，求一心，你心中執著有個一心、執著有個亂心，你只要有這兩種執著之一，就無法證得一心。我們要求一心不亂，心裡有個「一心不亂」，這個「一心不亂」就是真正一心不亂的障礙，這是我們要懂得的。換句話說，我們的心已經不清淨，你再廣立道場說有說無，這怎麼能得一心不亂、怎麼能明心見性？大師在此地，真是把我們累劫修行的病根一語道破。
但聽依法修行。又莫百物不思而於道性窒礙。若聽說不修。令人反生邪念。
『但聽依法修行』，依一乘了義的佛法。『又莫百物不思』，「莫」是不可。依法修行，不能什麼都不想；什麼都不想，你就著空，於道性就起障礙，就不通，這是講修行錯修了。修行，「修」是修正，「行」是行為，修正身心的行為。錯誤的修學，第一個是執空的人，他什麼都不想，以為自己清淨了，「什麼都不想」是無想定，果報在無想天（外道天），有時候是在四空天，這是錯誤，這是障礙道；道就是真如實性。『若聽說不修，令人反生邪念』，這也是錯誤，這是聞而不修。聽說大道是清淨的，大道是本有的，如《華嚴經》、《圓覺經》所說的「眾生本來成佛」，自己認為直下承擔「我本來是佛」就不要修了。這也錯了，這樣反而生邪知邪見。
但依法修行。無住相法施。汝等若悟。依此說。依此用。依此行。依此作。即不失本宗。
這是指導我們正修行的綱領。六祖一生所得的法要，就是《金剛經》的一句話：「應無所住，而生其心。」他是在這句話開悟，一生受用不盡。在此地大師也是這樣教導我們，要行無住相法施。「無住相」就是「應無所住」，「法施」就是「生心」，無住生心。六祖囑咐我們：「如果你們真正悟了，悟無住相法施，依這個原理原則去說法，依這個原理原則在日常中起作用、修行、種種行作，就不會失去根本宗旨。」根本宗旨是指「無住生心」。
若有人問汝義。問有將無對。問無將有對。問凡以聖對。問聖以凡對。二道相因。生中道義。
六祖說：「如果有人問你佛法大義，你怎麼教導他？從反面答覆。問有，你用無來對；問無，你就將有來對；問凡，你就說聖對；問聖，你就說凡對。」這個說法巧妙極了，決不是與人唱反調，用意是在「二道相因，生中道義」；中道就是實性。諸佛、菩薩、祖師說法，無不是希望眾生開悟，或有意、或無意，都是教導眾生快快開悟，唯有悟入之後才能離苦得樂。所以，一切言說，無不是二道相因，生中道義；換句話說，一切言說，皆不失本宗，都是稱性而說。祖師升堂說法是稱性而說，平常閒聊天是不是稱性而說？也是稱性而說。見性之人，隨時隨地無不稱性。「依此說，依此用，依此行，依此作」，哪有一樁事情不稱性？哪有一樁事情不是教眾生開悟的？這是真實的大慈大悲。
《大智度論》有一段經文說明「二道相因，生中道義」的道理：「常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。」所以，別人問你「有」，你就答「無」。為什麼？有，是一邊。為什麼說有？因為無，才顯現「有」。因為有，才顯現「無」。可見，有、無這兩樁事，是互為因緣而顯現的。沒有「無」，哪來的有？沒有「有」，哪來的無？你果然在這裡面悟了，「兩邊不立，中道也沒有」，這就是「生中道」的意思。中道也沒有，正所謂是「兩邊不立，中道不存」，這才是般若波羅蜜。在修證上說，菩薩是一邊，菩薩是能修；六波羅蜜是一邊，是所修。佛是一邊，是能證；菩提是一邊，是所證。能修、所修，能證、所證，離開這兩邊行中道，這是般若波羅蜜。這是舉個例子，這樣的例子在一切大乘了義經典隨處都能見到，禪宗語錄裡面也不例外。懂得這個意思，你才能看經、看語錄，看的時候才有味道。否則，你看他一問一答，所問非所答，所答非所問，簡直是迷在霧裡，不知道它義趣之所在。
汝一問一對。餘問一依此作。即不失理也。設有人問。何名為暗。答云。明是因。暗是緣。明沒即暗。以明顯暗。以暗顯明。來去相因。成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法。依此迭相教授。勿失宗旨。
六祖說：「一問一對，餘問一依此作，即不失理也。」理是真理，什麼真理？中道；這個問答就不失理。「假設有人問：何謂暗？答云：明是因，暗是緣，明沒有了，暗就現前。以明顯示暗相，以暗顯示明相，一來一往互相顯現，就顯示出中道的義理。以此類推，其他無論問什麼，無不如是，悉皆如此。」末後囑咐大眾：「你們於後傳法，要依照這個原理原則，迭相教授，勿失宗旨。」
大師這一番開示，後人確實是以此原理原則為教學的依據，我們在禪宗語錄幾乎處處都能見到。譬如，有人問：「怎樣才能見佛真身？」答：「不見有無，就是見佛真身。」又問：「為何不見有無就是見佛真身？」答：「有因無而建立，無因有而顯示。本不立有，無也就不能存在。」有無是相對的，沒有這一邊，決定沒有那一邊。既然「無」都不存在，「有」從哪裡得？有與無，是相對而建立的；既然是相對建立的，它是屬於生滅法，生滅就是有為法，它不是真實的。所以，我們離開生滅，離開有為，就見佛的真身。這些方法都是學自六祖的。譬如，有人問：「何者是無為法？」答：「有為法是。」又問：「我問的是無為法，你何以回答有為法是？」諸位若是通達這個原理原則，你一想就明白，他答覆得巧妙，他不是隨便答覆的。如果要講到真正的無為，就是「不取有為，亦不取無為」，有為無為都不取，這才叫真正的無為。
◎付囑流通第十
師於太極元年壬子七月。命門人往新州國恩寺建塔。仍命促工。次年夏末落成。七月一日。集徒眾曰。吾至八月。欲離世間。汝等有疑。早須相問。為汝破疑。令汝迷盡。吾若去後。無人教汝。法海等聞。悉皆涕泣。惟有神會。不動神情。亦無涕泣。師云。神會小師卻得善不善等。毀譽不動。哀樂不生。餘者不得。數年在山。竟修何道。汝今悲泣。為憂阿誰。若憂吾不知去處。吾自知去處。吾若不知去處。終不預報於汝。汝等悲泣。蓋為不知吾去處。若知吾去處。即不合悲泣。法性本無生滅去來。汝等盡坐。吾與汝等一偈。名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈。與吾意同。依此修行。不失宗旨。眾僧作禮。請師說偈。
六祖大師在太極元年七月，命他的門人到新州（其出生地）國恩寺去建塔。塔是藏骨灰的地方。第二年，開元元年（公元七百一十三年）夏天，塔造好了。這一年的七月一日，六祖集合弟子們，說：「我在八月就要離開這個世間。」六祖在他要走的一年前，就叫學生準備藏骨灰的塔，但是，明確的宣布是在自己往生前一個月。他是八月初三圓寂的。
徒眾當然沒有像大師這麼自在，免不了有人情世故，於是有許多人心裡都很悲傷。六祖說：「你們悲泣，是為誰擔憂？若是為我擔憂，憂慮我走了不知道到哪裡去，你就錯了，我曉得我到哪裡去。如果我不知道自己的去處，我何必預先告訴你們大家？」於是，六祖為大眾說八首偈，說明「真假動靜」。「你們如果能誦取這八首偈，就與我的意思完全一樣，與我同志。依照這個偈子去修行，決定不失宗旨。」
偈曰。一切無有真。不以見於真。若見於真者。是見盡非真。若能自有真。離假即心真。自心不離假。無真何處真？有情即解動。無情即不動。若修不動行。同無情不動。若覓真不動。動上有不動。不動是不動。無情無佛種。能善分別相。第一義不動。但作如此見。即是真如用。報諸學道人。努力須用意。莫於大乘門。卻執生死智。若言下相應。即共論佛義。若實不相應。合掌令歡喜。此宗本無諍。諍即失道意。執逆諍法門。自性入生死。
第一首偈：『一切無有真，不以見於真。若見於真者，是見盡非真。』說明「凡所有相，皆是虛妄」，所謂一切無有真實。這個意思，佛在三千年前在一切經論裡都說得很清楚。現今的科學家也證實宇宙之間沒有永恆的存在，與佛經所說的意思是一樣。但是，科學家還無法找到一個真正的、永恆的東西；這個東西在佛法有，稱為「真如本性」，這是永恆的。可是要想見性，一定要離妄。第二首偈：『若能自有真，離假即心真。自心不離假，無真何處真？』教我們離妄才能證得真性，真性是永恆的。
第三首偈：『有情即解動，無情即不動。若修不動行，同無情不動。』這是點破坐禪。六祖絕不同意長坐不臥，若把這個當作禪，這就錯了。「若修不動行」，不動就是「長坐不臥」，「同無情不動」，無情就是木頭、石頭，與木石沒有兩樣。第四首偈：『若覓真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。』如何才是禪宗講的不動？真正的不動，決不是長坐，而是「動上有不動」；換句話說，動靜一如，這才是禪宗所說的真正的不動。特別是《華嚴經》善財童子五十三參，完全顯示出真實的不動。
第五首偈：『能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用。』意思是說，能善分別法相，於第一義而不動。這就是在事上、在外境上，一切自在一如，而內心絕不隨境界動搖，這才是真正的不動。古德說：「在大的憤怒之下，或者恐懼、憂患、好樂而能不動心，這才是真實的不動」；又說：「修道的人，動心是最可恥的。」外境不值得我們去追逐，經云：「凡所有相，皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影」。以上這五首偈，都是說明如何去修心，修真正的不動心，成就禪定。
六、七、八這三首偈，指示我們修學不可以爭執，特別說明「此宗本無諍，諍即失道意」。所以，佛門戒戲論、戒爭執。至於說法，契機者要為他說；不契機者，要叫他生歡喜心。從這裡我們能看出，佛門傳法一片慈悲。
時徒眾聞說偈已。普皆作禮。並體師意。各各攝心。依法修行。更不敢諍。乃知大師不久住世。法海上座再拜問曰。和尚入滅之後。衣法當付何人。師曰。吾於大梵寺說法。以至於今。抄錄流行。目曰法寶壇經。汝等守護。遞相傳授。度諸群生。但依此說。是名正法。今為汝等說法。不付其衣。蓋為汝等信根淳熟。決定無疑。堪任大事。然據先祖達磨大師付授偈意。衣不合傳。偈曰。吾本來茲土。傳法救迷情。一花開五葉。結果自然成。
六祖說完這些開示後，徒眾依法修行，不敢有所爭執。大師住世不久了，最重要的事無過於傳法，於是法海上座請教大師，衣法以後應當傳給什麼人？六祖說：「我從大梵寺說法，一直到今天，你們抄錄流行，經題稱為《法寶壇經》。只要大家能守護，能將這個法門傳授出去普度眾生，依照此說，這就是正法，衣就不傳了。」所以，從六祖以後，只傳法不傳衣。達摩祖師偈云：「吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。」從這首偈的意思來看，衣法也只傳到六祖為止。
師復曰。諸善知識。汝等各各淨心。聽吾說法。汝等諸人自心是佛。更莫狐疑。外無一物而能建立。皆是本心生萬種法。故經云心生種種法生。心滅種種法滅。若欲成就種智。須達一相三昧。一行三昧。若於一切處而不住相。於彼相中不生憎愛。亦無取捨。不念利益成壞等事。安閒恬靜。虛融澹泊。此名一相三昧。若於一切處行住坐臥。純一直心。不動道場。真成淨土。此名一行三昧。
六祖特別告訴大眾修行的心要，應當要重視「一相三昧」與「一行三昧」，才能成就一切種智。在境界相裡不執著、不住相，於一切境界中，不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，這叫做「一相三昧」。「一行三昧」，就是純一不動心，成就真實的淨土。這是告訴大眾要精進，各自努力。在這一段開示中，最重要的就是這兩種三昧，不但參禪的人看得很重，實在說，它是通一切法門。念佛人如果懂得這個道理，可以證得一心不亂。
「一相三昧」，大家要特別注意這個「一」，「一行」也是一，《華嚴》講「一真法界」，淨土講「一心不亂」，古人說：「識得一，萬事畢」，一了百了！「相」是講境界相。六祖在此地提了一個綱領：「若於一切處而不住相」。一切處，無論順境、逆境，無論四聖的境界、六凡的境界，都要不住。我們六凡的境界不住了，住在四聖的境界裡，還是「住相」。念佛人心住在西方境界，算不算住相？心中有阿彌陀佛、有西方淨土，還是「住相」。一相三昧，不是一般人能做得到，在功夫上來說，最低限度也是圓教初住以上的境界；以淨土講，是理一心不亂的境界。因此，我們功夫沒有到這個境界之前，我們心裡住佛的名號、住佛的境界相，也未嘗不可，還是好事情；但是，六塵的境界相是萬萬住不得，這個有很大的障礙。
「於彼相中不生憎愛」，這是教我們不住相的方法。在一切境界中，於逆境界不生瞋恚心，這是現前就要學的；於順境不生貪愛心。你能在順逆境界中不生憎愛，就是覺悟的人，就不迷惑；因為憎愛是迷惑，是不覺。學佛，就是要學著念念覺而不迷，境界裡才動憎愛，就是迷而不覺。「亦無取捨」，憎愛之心都沒有，於一切境界是什麼態度？不取不捨的態度。不取不捨就是隨緣，就是「恆順眾生，隨喜功德」。
「不念利益成壞等事」，這是對自己來說，念念是造福眾生、造福社會，而不念自己的利益。雖然為社會、為眾生造福，也不計較成壞。成了，大家有福，這樁事情自然成就；縱然做不成，自己也是盡心盡力了，對於自己來說是功德圓滿。千萬不要以為「事情做成了是功德圓滿，事情失敗了，這個功德就不圓滿」，你這種想法是錯誤的，大乘法是論心不論事。因為事是要牽涉到許多的因緣，用現今的話來說，就是要具備許多條件，其中有幾種條件不具足，在事上就會有障礙，就會有困難；在佛法講是眾生的福德因緣不一樣。何以西方極樂世界因緣那麼殊勝，而我們娑婆世界眾生今天這樣痛苦？我們見到世界上到處都有許多的災難。所以，我們要記取古人所謂「謀事在人，成事在天」，要盡心盡力為社會、為眾生謀幸福而不計成敗，更不可以有自私自利的念頭。這樣去做事情，做得再多，心是安閒恬靜的，與諸佛菩薩無二無別。心是虛，惟虛才能容一切法，才能做到澹泊。這叫一相，自己的心與外面一切相融成一體，正是道家所謂「天地與我同根，萬物與我一體」，這個境界是「一相三昧」。
「一行三昧」，行是修行，也就是行為。行為無量無邊，佛法將它歸納為三類：身、口、意；或者歸納為行、住、坐、臥四種。大師在此地教導我們，「於一切處」，也就是一切順逆境界裡，我們的身口意三業、行住坐臥四威儀，要學「純一直心，不動道場」，這是講修「一行三昧」；修成之後，這是成就了真實的淨土。我們一定要從「真誠」下手，無論待什麼人，無論做什麼事，一定要用真心、誠心。「真」與「誠」就是純一直心，就是不動道場，就是真正的淨土。也許有人會說：「我們以誠敬待人，可是別人不以真誠待我，我們不是吃虧了嗎？」這個念頭是錯誤的。真誠是純一直心、不動道場，是修的真淨土，真實清淨。別人不修是他的事，我們自己修，就必定要這樣做，在道學上才有入處。否則，名義上是學道，實際上我們的心行與道早就相違背。所以，一個學道之人，在在處處以純一真心待人接物，這是修一行三昧的下手處。
若人具二三昧。如地有種。含藏長養。成熟其實。一相一行亦復如是。我今說法。猶如時雨。普潤大地。汝等佛性。譬諸種子。遇茲霑洽。悉得發生。承吾旨者。決獲菩提。依吾行者。定證妙果。聽吾偈曰。心地含諸種。普雨悉皆萌。頓悟花情已。菩提果自成。師說偈已。曰。其法無二。其心亦然。其道清淨。亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心。此心本淨。無可取捨。各自努力。隨緣好去。爾時。徒眾作禮而退。
六祖說：「如果我們具足這兩種三昧，就好像地有種子，當然能含藏長養，成熟果實」。「一相」、「一行」這兩種三昧，在大乘佛法上就是成佛作祖的種子。我們自己要想成佛，對於這種修行的方法、原理原則，千萬不可以疏忽。六祖告誡我們，千萬不要觀靜、不要空心，這是一種外道的修學方法。觀靜與空心是修無想定，心裡什麼都不想，以為這是清淨，這是錯誤的。心本來清淨，無可取捨；你要是取靜、取空，這是錯誤的。這一番開示，對我們修行人來說是最高的指導原則。
大師七月八日忽謂門人曰。吾欲歸新州。汝等速理舟楫。大眾哀留甚堅。師曰。諸佛出現。猶示涅槃。有來必去。理亦常然。吾此形骸。歸必有所。眾曰。師從此去。早晚可回。師曰。葉落歸根。來時無口。
開元元年七月八日，六祖大師忽然告訴弟子們說：「我要回去新州，你們趕快為我準備交通工具。」大眾都堅決的挽留，六祖說：「諸佛出現，還要示現涅槃，有來一定有去，這是常理。我這個形骸，當然也是歸有處所。」大眾問：「老師去了之後，何時再回來？」六祖說：「葉落歸根，來時無口。」這兩句話含義很深。像大師這樣的人，他要示現入滅，在哪個地方不可以？為何要回到新州老家，回到他出生的地方？含義深，教導我們要曉得根本。
又問曰。正法眼藏傳付何人。師曰。有道者得。無心者通。
正法眼藏傳給誰？有道的人就得到。什麼人有道？無心的人就有道。「無心」就是無妄心；換句話說，妄心還時常現前，他的心就不通，就不能通達世出世間一切法，他也就沒有得道。可見，末後這一句就是前一句的註解。我們要想得道，交光大師《楞嚴經正脈》講「捨識用根」，捨識就是無心，用根就一切通達。所以，這兩句可以說是《楞嚴經》的綱領。
又問。後莫有難否。師曰。吾滅後五六年。當有一人來取吾首。聽吾記曰。頭上養親。口裡須餐。遇滿之難。楊柳為官。又云。吾去七十年。有二菩薩從東方來。一出家、一在家。同時興化。建立吾宗。締緝伽藍。昌隆法嗣。
學生們又問：「以後會不會有什麼難？」大師說：「我滅後五、六年，會有一個人來取我的頭。」這是預先知道五、六年後，寺廟裡會有這樁事。又說：「我滅後七十年，有二位菩薩從東方來，一位示現出家，一位示現在家。」連七十年以後的事情，他也知道。「一出家」是指馬祖道一禪師，「一在家」是指龐蘊居士，這是兩位菩薩，同時興化，建立吾宗。
我們讀了這段經文，就知道凡事都有一個定數。如果沒有定數，怎麼能預先知道？不但沒有得道的人被數拘縛住，逃不出數，得道之人也有數。如果說得道之人超越數量，就不應該先知。既然能先知，在何時某佛、某菩薩出現於世間，可見都有個數。這種情形在佛經很多，我們在佛經裡看到古佛給菩薩們授記，都是屬於預言。由此可知，「一飲一啄，莫非前定」。得道之人對於數的問題，正是百丈大師所說的「大修行人不昧因果」；他有數，他清清楚楚，他知道，不是不知道。凡夫昧於因果之中，對於因果報應他不曉得，他迷惑顛倒，迷在裡面。大修行人清清楚楚，他不迷，所以叫做「不昧因果」，而不是沒有因果。我們對於這個道理能肯定、能接受，在大乘佛法叫「始覺」。能悟入這個道理，心就定了，不會再向境界攀緣，最低限度也有袁了凡一樣的功夫，從早到晚心是清淨的。心清淨就能生光明，心清淨就能通大道。同修們要特別留意，不可以輕易看過。只看大師有他心通、宿命通，這樣看就沒有意義，我們在其中要悟出一些道理，自己要能得到真實的受用。
問曰。未知從上佛祖應現已來。傳授幾代。願垂開示。師云。古佛應世已無數量。不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫。毘婆尸佛。尸棄佛。毘舍浮佛；今賢劫。拘留孫佛。拘那含牟尼佛。迦葉佛。釋迦文佛。是為七佛。釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者。第二阿難尊者。第三商那和修尊者。第四優波鞠多尊者。第五提多迦尊者。第六彌遮迦尊者。第七婆須蜜多尊者。第八佛馱難提尊者。第九伏馱蜜多尊者。第十脅尊者。十一富那夜奢尊者。十二馬鳴大士。十三迦毘摩羅尊者。十四龍樹大士。十五迦那提婆尊者。十六羅侯羅多尊者。十七僧伽難提尊者。十八伽耶舍多尊者。十九鳩摩羅多尊者。二十闍耶多尊者。二十一婆修盤頭尊者。二十二摩拏羅尊者。二十三鶴勒那尊者。二十四師子尊者。二十五婆舍斯多尊者。二十六不如蜜多尊者。二十七般若多羅尊者。二十八菩提達摩尊者此土是為初祖。二十九慧可大師。三十僧璨大師。三十一道信大師。三十二弘忍大師。惠能是為三十三祖。從上諸祖。各有稟承。汝等向後。遞代流傳。毋令乖誤。
講到佛法師承，六祖說：「古佛應世，數量無法計算。」六祖從七佛算起。釋迦牟尼佛傳法給大迦葉尊者，迦葉是第一代祖師。由迦葉傳給阿難尊者，二十八傳到菩提達摩。菩提達摩到中國來，就是中國的初祖。菩提達摩傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，是為五祖。弘忍傳惠能，這是六祖。從大迦葉尊者算起，惠能大師是第三十三代祖師，若從中國算起，從達摩祖師算起，他是第六代祖師。這一段是說佛法的承傳，也就是一般所講的師承。師承在世出世法非常重要，古今中外這些學者皆有師承而成就。今天無論世出世間的修學，往往對於師承疏忽，這是很大的錯誤。
大師開元元年癸丑歲八月三日。於國恩寺齋罷。謂諸徒眾曰。汝等各依位坐。吾與汝別。法海白言。和尚留何教法。令後代迷人得見佛性。師言。汝等諦聽！後代迷人。若識眾生。即是佛性。若不識眾生。萬劫覓佛難逢。吾今教汝。識自心眾生。見自心佛性。欲求見佛。但識眾生。只為眾生迷佛。非是佛迷眾生。自性若悟。眾生是佛。自性若迷。佛是眾生。自性平等。眾生是佛。自性邪險。佛是眾生。汝等心若險曲。即佛在眾生中。一念平直。即是眾生成佛。我心自有佛。自佛是真佛。自若無佛心。何處求真佛。汝等自心是佛。更莫狐疑。外無一物而能建立。皆是本心生萬種法。故經云。心生種種法生。心滅種種法滅。吾今留一偈。與汝等別。名自性真佛偈。後代之人。識此偈意。自見本心。自成佛道。
開元元年八月初三，中午齋罷之後，大師向大眾告別：「我要走了。」他就是在當天走的。學生們請求老師最後的遺教，特別是關懷後代迷人如何能見性。這個請求實在是太重要了，若是為自己，大師未必會說，因為平時說得太多了；為後代修學之人，大師不能不說。大師說：「後代迷人，若識眾生，即是佛性。」這兩句話是綱領。何謂「眾生」？眾生是眾緣和合而生。能認識到一切現象都是眾緣和合而生的，就見到佛性；換句話說，這是明心見性的門檻。「吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性。」特別注意「自心」兩個字，如果迷失自心，這是凡夫；覺悟自心，就是佛菩薩。「自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。」你一念平等正直，你就是眾生成佛。「汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。」這一番話重覆兩次，可見非常重要。
偈曰。真如自性是真佛。邪見三毒是魔王。邪迷之時魔在舍。正見之時佛在堂。性中邪見三毒生。即是魔王來住舍。正見自除三毒心。魔變成佛真無假。法身報身及化身。三身本來是一身。若向性中能自見。即是成佛菩提因。本從化身生淨性。淨性常在化身中。性使化身行正道。當來圓滿真無窮。淫性本是淨性因。除淫即是淨性身。性中各自離五欲。見性剎那即是真。今生若遇頓教門。忽悟自性見世尊。若欲修行覓作佛。不知何處擬求真。若能心中自見真。有真即是成佛因。不見自性外覓佛。起心總是大痴人。頓教法門今已留。救度世人須自修。報汝當來學道者。不作此見大悠悠。
最後，大師說了八首偈，叫做「自性真佛偈」。第一首偈，是辨別佛與魔。告訴我們：「真如自性是真佛，邪見三毒是魔王」。第二首偈，說明佛魔本來不二。為什麼？都是從本性顯現。本性覺是佛，本性迷是魔，佛與魔並不是兩樣東西，只是迷悟說一個不同的名詞而已。第三首偈，說明三身原本是一身。第四首偈，說明「一」與「三」是不一不異。第五首偈，教導我們要想明心見性，一定要除障，除障才能見性。第六、第七首偈，是頓教成佛。第八首偈是勸修。這八首偈是大師最後的遺教，句子不多，表面上看起來很淺顯，實際含有很深的道理，要我們自己去悟。同時更難得，他教導我們最初下手入門之處；換句話說，不但是上根人得利益，中下根性的人，真正發心修行，也能得莫大的功德利益。這是大師的善巧開示。
師說偈已。告曰。汝等好住。吾滅度後。莫作世情悲泣雨淚、受人弔問、身著孝服。非吾弟子。亦非正法。但識自本心。見自本性。無動無靜。無生無滅。無去無來。無是無非。無住無往。恐汝等心迷。不會吾意。今再囑汝。令汝見性。吾滅度後。依此修行。如吾在日。若違吾教。縱吾在世。亦無有益。
大師告訴大眾：「你們好好的安住，我滅度之後，不要做世間人情這種悲泣流淚，接受別人的弔問，或者身穿孝服，這都不是我的真正弟子，也不是正法。」大師交代說：「但識自本心，見自本性。」這兩句話就是教導我們，重要的是要明心見性。《大集經》云：「一切眾生，心性本淨。心既然是本淨，煩惱諸結不能染著，心就像虛空一樣」。「無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往」，這五句都是形容真性的樣子。凡夫心迷，在境界裡看到似乎是有動有靜、有生有滅、有來有去，有這些虛妄的境界相。因此，大師在此地特別做最後的開導，一再囑咐，教導我們見性。這些道理，在此地說得少，說得多、說得詳細無過於《楞嚴經》。《楞嚴經》十番顯見，全是說這些道理，有很長的經文，再加上古德詳細的註解，確實對我們有很大的受用，真正是古人所說開智慧的《楞嚴經》。我們若不悟，在境界裡確實無法修正錯誤的行為，怎能成就道果？所以，大師一再囑咐我們，要以見性為修行的第一個目標。「吾滅度後，依此修行，如吾在日」，就如同大師在面前一樣。「若違吾教，縱吾在世，亦無有益。」你若是不遵守老師的這些教訓，老師就是在你面前也沒用處。這句話是千真萬確。我們能夠真正通達《壇經》的義理，依教修行，六祖大師就在我們的身邊。
復說偈曰。兀兀不修善。騰騰不造惡。寂寂斷見聞。蕩蕩心無著。
「兀兀不修善」，「兀」是不動，心裡不動。善要不要修？要修。「諸惡莫作，眾善奉行」，雖然修一切善，心不動。諸位讀了「兀兀不修善」這句話，一切善事都不做了，你就不懂大師的意思。這是教你心裡不能有修善的心，可是修善的事情要做。「騰騰不造惡」，「騰騰」是自在的意思，自在坦然，不造惡。「寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」，這四句話實在是說盡修行人的本色，是我們應當要學的。「蕩蕩心無著」就是誠敬之心，心中坦然、平等、清淨、慈悲一切。「寂寂」是安靜的意思。「斷見聞」，就是在一切見聞中，心是清淨的，心是不染著，這樣才能把一切事情看得清清楚楚。在一切見聞中不生分別、不生執著；今人所謂是客觀的看，實際上客觀還落在意識；這是完全離心意識接觸、見聞，心地才能真正達到平等、清淨、慈悲一切。這是大師末後的教誡。
師說偈已。端坐至三更。忽謂門人曰。吾行矣。奄然遷化。於時異香滿室。白虹屬地。林木變白。禽獸哀鳴。十一月廣韶新三郡官僚洎門人緇白爭迎真身。莫決所之。乃焚香禱曰。香煙指處。師所歸焉。時香煙直貫曹溪。十一月十三日。遷神龕併所傳衣缽而回。次年七月二十五日出龕。弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記。遂先以鐵葉漆布固護師頸入塔。忽於塔內白光出現。直上衝天。三日始散。韶州奏聞。奉敕立碑。紀師道行。師春秋七十有六。年二十四傳衣。三十九祝髮。說法利生三十七載。得旨嗣法者四十三人。悟道超凡者莫知其數。達摩所傳信衣。中宗賜磨衲寶缽。及方辯塑師真相。并道具等。主塔侍者尸之。永鎮寶林道場。流傳壇經。以顯宗旨。興隆三寶。普利群生者。
到半夜三更，大師忽然對門人說：「我走了。」就奄然遷化。說去就去，這是何等的自在！六祖大師能做到，我們也能做到。大師降生在唐太宗貞觀十二年（六百三十八年），圓寂在玄宗開元元年（七百一十三年），春秋七十有六。
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