[經典釋義] 楞嚴經：七處破妄十番顯見

本文目錄：
　　壹、前言
　　貳、初次徵心
　　参、七處破妄
　　　一、破妄計心在身內破妄計心在身內
　　　二、破轉計心在身外
　　　三、破轉計心潛根裡
　　　四、破轉計見內
　　　五、破轉計隨生
　　　六、破轉計中間
　　　七、破轉計無著
　　肆、再次徵心
　　伍、十番顯見
　　　一、直指見性是心非眼
　　　二、約客塵顯見性不動
　　　三、約觀河顯見性無遷
　　　四、約垂手顯見性無減
　　　五、約標指顯見性無還
　　　六、約周遍顯見性非物
　　　七、約無是非是顯見性唯真
　　　八、約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然
　　　九、約二妄合明顯見性非見
　　　十、破和合與不和合顯見性即如來藏性

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壹、前言：

　　楞嚴經是佛教三藏教典中的一部大乘經典，佛滅度後，弟子們結集成經，弘傳於
印度，竟因年久失傳，唯獨龍宮藏有此經。後來，有一位龍勝菩薩，到龍宮說法，發
現此經，文義俱妙，細讀之下，嘆為希有，默誦於心；離開龍宮後，錄呈國王，王視
為國寶，藏於國庫，不准流傳他國。

　　據歷史記載：中國隋朝天台宗智者大師，研究法華經，發明三止三觀後，有一位
梵僧對他說，其理論與楞嚴經頗相似，大師聞說，就希望有機會閱讀此經，特別在天
臺山建築一座拜經台，天天向西方禮拜，求此經早日傳譯中國，可惜直至圓寂，仍然
無法得償所願。後來，有一位印度高僧，名般刺密帝三藏法師，欲來中國弘揚此經，
不幸被邊防官員查獲，竟被拘禁，不許出境。般剌密帝被監禁期滿，回復自由後，再
用白絹寫此經，藏於手臂肌肉中，待傷口痊愈，然後出國；當時是中國唐朝，神龍元
年，航海到達廣州。適逢房融宰相，被貶在廣州做官，見梵僧帶來法寶，即請於光孝
寺住，剖臂取經，以便翻譯；但從臂中取出的白絹，卻血肉擬成一團，無法開卷。

房融宰相苦思無策，竟夕失眠；其女兒建議，用人乳泡白絹，使之溶化，洗去血蹟，
然後開始翻譯。可知此經傳譯中國，實不容易。我們今天有機會讀誦研究此經，全拜
古人難行而能行之所賜，想起古人為法忘軀的無畏精神，我們真應該好好的研究與弘
傳。

此經全題名是「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」，簡稱「楞嚴經」。

此經說明眾生的真心，無法不備；迷之即成十二類眾生，覺之即證無上菩提。不但文
字簡潔、優美，內容豐富，且說理詳盡；既概括科學邏輯的分析，論理學的辯論，人
倫學的親情，又依據哲學理論，說明宇宙原理，人生真相，展示世界、眾生、業果相
續的主要原因，以及教導眾生，返妄歸真，覺悟成佛的方法；不止是如來一代時教的
精髓，亦是菩薩萬行的要門，成佛的真因。可以說：楞嚴經是一部佛學大全，人生寶
鑑；亦是菩提路上的明燈，修行過程中的照魔寶鏡。古人說：「欲知佛境界，當讀華
嚴；欲知佛智慧，要讀楞嚴。」又說：「欲想佛法興，當講楞嚴經；欲與外道鬥，要
誦楞嚴咒。」據史書記載：有一次，道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛，竟用邪術放火，
欲想燒毀佛寺；住持擊鼓集眾，一心急誦楞嚴咒，結果，猛烈的火勢，竟轉移方向，
反而燒毀道觀。正如法華經觀世音菩薩普門品中所說：「咒詛諸毒藥，所欲害身者；
念彼觀音力，還著於本人。」所謂自作自受，正是因果定律必然的報應。

很多人都希望我回香港講此經，但事實上很困難，因為此經，文字共有十卷之多，非
短期內可以講完，無論講者與聽眾，都要有充份的時間，還要有恒心、有毅力、以及
要有很好的助緣。何況此經文簡義賅，詮理深奧微妙，顯密兼說，性相都談，不是最
初接觸佛教的人能夠明白，必須要有相當的文學修養，與佛學基礎始可理解。去年，
戒性法師就說：要請我今年回來我講此經，可知你們的佛學程度相當高，但現在既然
限於時間，唯有在此經中，選擇七處破妄，十番顯見的兩科，向各位作簡單的介紹，
希望你們聽得懂，進而破除一切妄想執著，用清淨的真心，進修佛道，以獲得學佛的
真實利益。

貳、初次徵心：

　　凡是讀過楞嚴經的人，都知道本經的發起因緣，是阿難尊者，示現墮落婬室，備
受摩登伽女的困擾，將毀戒體，心念如來大慈，能不救我？

當時正在王宮接受波斯匿王供養的釋尊，己經知道阿難被困婬室，齋畢即回祇園精舍，
放光、化佛、說咒，并欶令文殊菩薩，將楞嚴神咒持往婬室，令惡咒消滅，回復阿難
的理智，然後提獎阿難，與摩登伽女，歸來佛所。

　　當阿難尊者，從婬室歸來見佛，即悔恨一向多聞，不慕真修，而請求佛開示，得
成菩提的最初方便。佛卻先問阿難：當初發心，於佛法中，見何勝相，頓捨世間，深
重恩愛？目的是要令阿難明白，真心與妄心不同；欲求佛果無上菩提，必須放棄妄想
分別的識心，而用不生不滅的真心為本修因。

　　阿難答：因見如來三十二相，勝妙殊絕，心生愛樂，所以發心出家，願捨生死；
阿難果然是用妄想識心，分別佛的相好莊嚴，而生貪愛執著，怎可以進修佛道呢？

因此，佛即教誡阿難：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨
明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」妄想，是指眾生妄想分別的識心；常住真
心，是指眾生原有的本覺真心。因為迷途眾生，根本就不知道自己，本來具足一棵靈
明覺照的真心，一向習慣使用妄想識心，分別色聲香味觸等六塵境界。順我者貪，逆
我者瞋，愛則取，惡則捨，在充滿貪瞋與取捨的生活中，不知不覺造了無邊的罪業，
招致無窮無盡的生死，枉受無量的苦惱。

現在，阿難既然發心出家，願捨生死，怎可以仍然用妄想識心？

所以佛說：阿難呀，如果你真的希望，出離生死，就應該直心，回答我所提出的問題：
究竟「當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂」？

佛提出此問題之目的，無非欲令阿難，直悟此見佛相好的見性，是心非眼。

可是阿難卻說：「如是愛樂，用我心目，由目觀見，如來勝相，心生愛樂。」

顯然是用妄想識心，正是生死根本。因此，佛告阿難：「使汝輪轉，心目為咎。」

心目本身，原無過咎，過在眾生不知，目不能見，能見的是心非眼，愛樂亦非真心，
只是妄想識心。眾生一向由於識心分別執著，以致煩惱叢生，招來無邊生死，今欲想
出離生死，就要知道心目之間，何者是真，何者是妄，然後可以降伏塵勞煩惱，解脫
生死。等如國家，盜賊為患，國王發兵討除，一定要知道那個是賊？盜賊藏匿在那裡？
然後可以捉賊。

所以佛徵問阿難：「唯心與目，今何所在？」然後進而七處破妄，十番顯見，希望阿
難，悟知識心虛妄無體，其體就是真心；若能捨識用根，進修首楞嚴王大定，就可以
出離生死，成就佛果菩提。

参、七處破妄：

　一、破妄計心在身內：

　　阿難示同迷情，一向認為扳緣的識心，是在身內，并引一切世間十種異生，同將
識心，居在身內，以證明自己執心在身內是正確的。佛見阿難一直執迷不悟，非徹底
破除他的妄想執著不可。但又恐阿難與法會大眾，因識心被破而引起惶恐不安，是以
在破妄顯真之前，特別舒金色臂，摩阿難頂，先告訴阿難與法會大眾：「有三摩提名
大佛頂、首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一路超出妙莊嚴路。」以表示欲進修大定，
非破除妄想識心執著，捨識用根不可；同時亦令知妄心雖破，非同斷滅，仍有大定可
修，有佛道可證。

　　三摩提譯名正定。「大佛頂」，是正定所依的理體，「首楞嚴王」，是稱性所修
的妙行。以其稱性起修，全修契性，性修不二，能出生無量三昧，為一切正定的總體，
一行具足無量行，因名「具足萬行」，亦名普賢行，又名般若行，或如來行。十方如
來無不依此行門，超越一切因位，直趨佛果菩提。菩提是能莊嚴，涅槃是所莊嚴，涅
槃是理，菩提是智，理智不二，唯是一心，故言：「妙」。路，是指別教所立的五十
五位菩提路，今此大定，是圓頓法門，一超直入如來地，不立位次，無須經歷五十五
位菩提路，故言：「一門超出妙莊嚴路」并要阿難留心諦聽。然後繼續破妄顯真。

　　佛認為如果識心，真的如阿難所說：是在身內，則當我們看見外界一切境象時，
應該「先見身中」的五臟六腑，「後觀外物」。等如阿難身在講堂之內，「先見如來，
次觀大眾，如是外望，方矚林園」一樣。若然心在身內，而不能見身內的心肝脾胃，
爪生髮長，筋轉脈搖，又怎能知外？今既知外，亦應見內，若不能見內，可知識心，
非在身內；故佛以不能見內而破其「計心在身內」的執著。

　二、破轉計心在身外：

　　阿難轉計，心在身外；卻說：「我聞如來，如是法音，俉知我心，實居身外。」
譬如燈光，如果燈是放在室內，一定可以照見室內所有物象，然後從門窗之處，照見門外之物。現在眾生的心，不能看見內的臟腑，可知心不是在身內，而是在色身之外，等如燈光，燃在室外，不能照室，這種說法，是同於佛所說的了義大教一樣，是不會錯的了？佛言：若心在身外，「則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。」如諸比丘，一人食時，眾不能飽。我今示你，兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？阿難說：是呀！當我眼看見佛手時，心隨即分別，知是佛的手。佛言：既然眼見，心即分別，證明身心相知，怎可以說：心在身外？所以佛又以「身心相知」而被其執心在外。

　三、破轉計心潛根裡：

阿難再次轉計，心潛根裡，如人站在門內，面向門外，是以不能見內，而能見外。并舉例說明：如人戴眼鏡，眼在眼鏡之內，仍然能看見山河大地；喻心潛根裡，故能隨眼根見外物時，心即分別。此計若成，將救前二失。因為心潛眼根裡，如人站在門內，背內向外，所以不能見內而能見外；以其身仍在屋中，可以說是在內，而在室中之人觀之，亦可以說是在屋外。

　　但戴眼鏡的人，向外觀看時，是先見眼鏡，後見外物；心若是潛在眼根裡，當看外物時，應先見眼根，後見外物，故佛再以「當見山河，何不見眼？」而破其妄執心潛根裡。若不見眼，則法喻不齊，心非潛根裡，如琉璃合眼；若能見眼，眼則同於所見之境，失去能見的功能，不得成就彼根隨見，隨即分別的道理，又怎可以說：此了知心，潛在根裡，如琉璃合呢？

　四、破轉計見內：

　　阿難又思維：「開眼見明，名為見外，」那麼，「閉眼見暗，名為見內。」此無異最初計執，心在身內，佛為破此執，先定「對與不對」二義，然後破之。佛的意思是：閉眼所見的暗境，若與眼對，則暗在眼前，云何成內？若言眼所見的暗境，無論是在眼前或在眼後，但見暗相即是見內；然則人居暗室中，所見暗相，皆應是人身中的焦腑了，但事實不然。若言此暗境，不與眼對，又如何成見？即使是說：閉眼所見的暗，是離對外之見，而是反觀身中，由內對所成，故不應說暗室之暗，皆是人身內的焦腑。然則開眼見明之時，亦應反觀，看見自己的面；今開眼見明之時，既不能反觀，看見自己的面，則閉眼見暗時，亦應該不能反見，自己身內的臟腑。如果強言：開眼見明之時，亦可以反見自己的面，則此能知之心以及眼根，皆應在於虛空，怎可以說：閉眼見暗名為見內呢？再說：若然心眼都在虛空，自然已經不是屬於汝阿難的心眼了。

　　佛又恐阿難言：不管心眼何在處，但能見我面的，就是我的心眼。佛說：今我如來，與法會大眾，都能看見汝阿難的面，都應該是汝阿難的心眼了？何況汝在虛空的心眼，巳經有知，在地下的身體，就應該沒有知覺。若在虛空的心眼，與在地下的身體，二皆有知，豈不變成兩個知覺？汝阿難真的有兩個知覺，那麼，汝阿難一身，不是將來可以修成兩佛？那是不可能的。因此，汝不應該說：閉眼見暗名為見內。

　五、破轉計隨生：

　　阿難三番轉計，皆被佛破，不敢再妄自作主張，唯有引佛昔日言教：「由法生故，種種心生」為例，轉計「隨所合處，心即隨有。」古人說：「心本無生因境有，前境無時心亦無，」眾生由外境牽心，遂起分別；再由心取境，故有種種造作，例如心想創業，即進行籌備，申請註冊，入貨，顧員，開張等操作。義通四教，若心若法，皆因緣生，緣生諸法是無常，苦，空，無我的，是藏教義。若悟緣生諸法，當體即空，原無生滅，是通教義。如果說：無明不覺生三細，是心生法生，境界為緣長六粗，是法生心生，故有十法界假名假相，無量差別，是別教義。若言心生法生，法本無生；法生心生，心亦無生，若心若法，皆清淨本然，不可思議，是圓教義。阿難引佛昔日言教，以證明自己妄計，故言：「我今思惟，即思惟體，實我心性。」殊不知此思惟心，細則第七識，恒審思量，粗則第六識，對境分別，都是虛妄無體，屬於三界煩惱。阿難示同凡情，竟執此虛妄的識心，為自己的心性，而言隨妄想識心，所合之處，心即隨有；心緣於內，心即在內，心緣於外，心即在外，心緣於根，即潛根裡，若心緣於身內，心即在身內，所以心不一定是在內，在外，在中間，但心有可能在內，在外，在中間，此番妄計成功，將救前四失。

　　佛為破此執，先定有體、無體、一體、多體，遍體、與不遍體等義，然後逐一而破之。若說：隨根所合之處而有的識心，是本無實體的，怎可以與有實體的物合呢？若無體之心，能與有體的物合，無異是十九界與七麈合。若說：此識心是有自體的，所以能與物合，則汝阿難，試以手按摩自己的身體，看看此能知的心，是從體內出來，抑或是從體外而入？若是從體內出，仍然同於初次所執「心居身中」，何以不見內的臟腑？若是從外來，應先見面，如人從外入內，必先見門。今俱不見，可知妄心無體，既非內出，亦非外入，豈可以說：隨眼根所緣之處，心即隨有？

一般凡夫，皆以眼能見而非心，心只能知而不能見，故阿難言：「見是其眼，心知非眼。」佛以門不能見，能見的是在室中之人，以喻眼不能見，能見的是心非眼。佛又恐人難言：人是有情，門是無情，豈可為喻？故再引死人為例，若眼能見，則已死之人，尚有眼存，何不見物？或言：安知死人不能見物？佛言：若能見物，云何名死？既己名死，當然不能見物。

　　又此隨境而有的識心，是一體呢？抑或是多體？如果說：人的四肢是同一個心體，則「以手挃一肢時，四肢應覺。」而今不然，但一處覺，觸頭頭知，觸手手知，挃有所在，故一體之義不能成立。若說識心是多體的，則汝阿難將變成多人，應有眾多阿難，而在眾多阿難的心體中，那個心體是屬於汝阿難所有？

　　若說心體只是一個，但能遍滿全身，其義與前四肢共一心體同。若說心體，不能周遍全身，而僅局限於所按摩之處，則當頭與足同時被按摩時，「頭有所覺，足應無知。」但事實上頭足同時被按摩時，同時都有知覺，可知心非不遍全體。由於心體，非在內出，非從外來，非一非多，非遍與不遍，就不應該說：隨根所合之處，心即隨有。

　六、破轉計中間：

　　阿難又引佛昔日與文殊等法王子談實相時，曾說：心不在內，亦不在外，而轉計：「當在中間」。實相即諸法的本體。若言：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅無相，無相即實相，是藏教義。若言：實相無相，無男女相，無長短方圓等相，而名實相，是通教義。若言：實相無相，無生死相，無涅槃相，無煩惱亦無菩提等相，超越空有二邊，凝然不動名為實相，是別教義。若言：實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。本經明陰入處界，本如來藏性，藏性清淨本然，周遍法界，無所不在，豈可說是在內、在外、在中間？阿難不解佛意，曾聞佛說：心不在內，不在外，故憑自己妄想思惟，若心在內，不應內無所見；若心在外，身心應不相知。今因內不見臟腑故，心不在內；身心是相知的，亦非在外，那麼，應當是在中間了。但未說清楚：中指何處，故佛追問，此心是在身體之中？抑或是在外境一處之中？若是在身體的正中，則同前所執，心在身內，應先見內的臟腑；若在外境一處之中，究竟是有所表，抑或無所表？若無所表，則等於無；若有所表，則東看成西，南看成北，反之，西看成東，北看成南，無一定中間之相。此表示中間的物體，既然四方混亂不清，則在此中間的心，亦應雜亂不定。

　　阿難辯言：我所說中，非在身內之中，亦非在外境一處之中，而是如佛昔日所說：「眼色為緣，生於眼識；眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」殊不知佛所說：「眼色為緣」，是指眼的勝義根，由色心二法所成，色指最初一念無明不覺時所引生的相分，心是以下十番所顯的見性。見性無形，因塵而顯；是色為眼緣，由麈發知。色不自知，因見方知；是眼為色緣，因根有相，此眼色互為因緣，是第一重能所。其次是眼根對色塵時，不落分別，即是見性，若有分別，即是眼識，此眼識是從眼色為緣而生，故眼色為能生，眼識為所生，是第二重能所。義亦通四教，今略而不談。

佛即破言：若汝阿難的心，是從根塵而生，則此根塵所生的心體，是兼有根塵二種，抑或不兼？若說此根塵所生的識心，是兼有根塵兩種的，但根是有知，塵是無知，二者混合，能不雜亂？又塵之物，既非根的心有知，豈不是知與無知，相對兩立？識生其中，應該一半有知，一半無知，而墮於二邊，云何為中？如果說：此根塵所生的識心，不兼有根塵兩種，則此識心，既非同於根的有知，亦不同於塵的無知，離卻根塵，識心實無體性，汝阿難言：「識生其中」，此識心究竟是以何為體相呢？

　七、破轉計無著：

最後，阿難又引佛在般若會上，與四大弟子，共轉法輪時所說，以證明自己轉計：「一切無著，名之為心」。昔日佛在般若會上，敕須菩提，為諸菩薩，說甚深般若，富樓那，舍利弗，目建連等三人，起座提問題，所以說：「四大弟子，共轉法輪。」般若說諸法皆空，如空中花，水中月，本無實體，徹底虛妄，義亦通四教。若心無實體，內外境空，無住無著，是藏教義。若心無實體，當下即空，空故無住無著，是通教義。若心即藏性，超越空有，故無住無著，是別教義。若心即真如自性，清淨本然，周遍法界，故無住無著，是圓教義。阿難未解般若真空妙理，心仍然有執著，不過，以為此分別的識心，既然不在內、外、中間，應該是「一切無著，名之為心」了，但屢次被佛推翻自己的見解，今次不敢肯定的說，而徵問佛：「則我無著，名為心不？」

佛又按其情執，追問此心究竟是有，抑或是無？若此識心，離世間一切物象，本無所有，如龜之毛，兔之角，但有其名，而無實體，又何必說住與不住？若離一切物象，另有心在，就不可以名為無心。既有心當然有相，有相則必有所在，有所在即有所住，怎可以說：一切無著，名之為心？

肆、再次徵心：

　　因為阿難所執著妄想分別的識心，屬於遍計執性，是生死的根，若不捨棄，即使是小乘聖果，亦難證得，何況佛道？所以佛一一破之，不在內，不在外，不在中間，乃至無著，七處俱非；使其妄想情盡，棄生死根本；然後十番辨見，顯見性真實，示涅槃根本…..。阿難若能因此放棄妄想固執，捨識用根，進修大定，必然可以速證佛道。可是阿難猶未明識心虛妄無體，雖然七處被破，仍執為心，但恨未知其處所在，故再次述迷啟請：「奢摩它路」。佛因而於面門放光現瑞，詳細說明，生死與涅槃二種根本，指出諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王，及魔眷屬的主要原因，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

　　生死根本，是指阿難以及一切眾生，自從無始以來，背覺合塵，不知見相二分，虛妄不實，攀緣三界，諸幻化相，成分段生死的根本；三乘聖人，不了生死涅槃等如空華，皆是屬於身心的幻影，別攀涅槃之緣，成變易生死的根本；菩薩不達萬法唯心，捨空有二邊，攀中道之緣，成為微細變昜生死的根本。佛初次徵心，繼而七處破妄，無非是破此攀緣之心，令阿難與眾生，捨棄妄想識心，逆生死流，順涅槃本。

　　涅槃根本，是指眾生的如來藏性，藏性就是具有菩提覺智與涅槃真理，在生死不染，在煩惱不污的真如自性。此性不變而能隨緣，因隨染緣，而起見相二分，見分是心法，相分是色法，亦即宇宙萬有諸法；自此眾生但見能緣所緣諸法，分別取捨，胡作妄為，隨業流轉生死，而不見此識精元明的本體，致使真心不失而似失。若能悟此真心，依之而修，即可反妄歸真，速證佛果菩提涅槃，所以真心，就是涅槃的根本。

　　佛說：如果你阿難欲想知道奢摩它路，願出生死，現在我再來問你，隨即屈指為拳，問阿難見否？阿難言：見！佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。佛又追問：你將誰見？阿難答：我與大眾同將眼見。佛又問：汝目可見，以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今，徵心所在，而我以此推窮尋逐，於能推者，我將為心。佛言：咄！此非汝心。

　　前面七番破妄，顯示識心虛妄無體，現今佛再次徵心，目的在顯示見性圓明，才是涅槃根本。可是阿難仍然以推窮尋逐的意識為心，故被佛斥：「此非汝心」。阿難矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性；由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」佛的意思是說：一切眾生，自從無始以來，迷真起妄，又認妄作真，隨著妄想識心，作種種業，由業牽引，流轉生死，致使元本常住的真心，非失似失。可是阿難仍然認為識心，作用廣大，無論是學佛修行，抑或是謗法墮落，皆屬於識心的功能，今佛斥為非心，豈不是「我乃無心，同於草木？」是以再求佛詳細開示。

　　佛隨即安慰阿難言：「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」世間依真心幻現的一切事物，都各有其體性，何況此為一切法所依的清淨真心，怎麼會反而無體？不過，汝阿難仍然執著，此妄想分別前塵的識心為心，當離開前塵時，此心即同於龜之毛，兔之角，沒有體性，你又憑甚麼來修証佛道呢？但亦不能只怪責你阿難，認妄為真，就是世間諸修行人，即使是已經進入九次第定，尚且還執著此妄想識心，以為真實，致使不能斷盡見思煩惱，得証阿羅漢果。以三果聖人的境界，尚且不是真心，何況你阿難位居凡夫，一向但求多聞，未曾切實修行呢！所以你阿難雖得多聞，仍未得成聖果。

　　阿難聞佛詳細開示，至今始知識心虛妄無體，但又不知甚麼是真心，不禁悲從中來，悔恨自己身雖出家，心不入道，縱然多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽，因而再三求佛「哀憫窮露，發妙明心，開我道眼。」於是佛又從胸卍字，放光現瑞，允許為阿難「建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」遂有以下的十番辨見，亦名十番顯見。

伍、十番顯見：

　一、直指見性是心非眼：

　　初番辨見，是直指見性是心非眼。佛以有手，始可以屈指為拳，若然無手，就不可能有拳，徵問阿難：「以汝眼根，例我拳理，其義均否？」阿難認為有手有拳，無手無拳，比例有眼有見，無眼無見，最為恰當。但佛卻言：「汝言相類，是義不然」。理由是無手的人，是絕對不可能有拳相出現，但無眼的人，仍然有見；因為無眼的人雖然不能見明，但仍能見暗。并命阿難試在街道上詢問盲人，看見甚麼？盲眼的人一定回答：在我眼前，只是看見一片黑暗。可知明與暗，同是被眼所見的前塵，能見明暗的見性，並不因所見的明暗而有虧損。

　　阿難言：盲眼的人，只能看見前面黑暗，怎可以說是見呢？佛問阿難：無眼人所見的黑暗，與有眼人處於暗室中，所見的黑暗，有何分別？阿難答：實在沒有分別。佛言：明暗只是外境的不同，能看見明暗的見性，原無差別；不應該說，有眼的人，能夠看見明相才是見，無眼的人所見暗相，不名為見。此即是說：見性不同於識心離塵無體，此離塵有體的見性，就是眾生本具的真心；眾生能夠見明見暗，是憑藉此真心的功能，不應該說是眼見。

　　盲眼人忽遇名醫，回復視線，能看見種種色，如果說是屬於眼見的話，則處在暗室中的人，忽得燈光，能看見種種色，就應該說是燈見。但燈能看見東西，就不名為燈了，再說：若是燈能看見東西，亦是燈在看物而已，又與汝阿難何關呢？據此，你們應該知道，燈的光明，只能顯示種種色相，真能看見東西的，是眼非燈；同樣道理，眼只能顯示外面種種色相而已，真能看見東西的，其實是心非眼。此心，并非阿難七番所計執的妄心，而是阿難所期待，佛所許說：「妙微密性」的清淨真心，依之而修，正是涅槃根本。

　二、約客塵顯見性不動：

　　因為佛直指見性，是心非眼，阿難口雖無詞以辯，但心仍未開悟，猶希望佛繼續開示，因此「合掌清心」，等待佛慈悲的教誨。是以佛引用最初成道時，曾於鹿野苑中，為五比丘及諸四眾宣說：「一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。」的道理，徵問五比丘，當初因何開悟，得成聖果？僑陳如答：「因悟客塵二字成果」。譬喻行客，投宿旅亭，或宿或食，宿食事畢，即繼續旅程，不能停留；若是旅亭的主人，則客來照客，客去不隨；因悟不住名客，住名主人。又於微塵搖動之處，見有寂靜不動的虛空；而知寂靜名空，搖動名塵。客喻見惑，塵喻思惑，眾生因見思煩惱，迷惑真性，隨著妄想識心，扳緣外境，忽起忽滅，如行客的來去不停，亦如微塵的搖動不止；但根性不動，如主如空。於是佛屈指示相，在眾中開合，徵問阿難，是手有開合，抑或是見性有開合？以例動者如客、如塵，不動者如主、如空。阿難果然已經明白手有開合，見性不動。佛再飛光，令阿難左顧右盼，証明頭因外境所牽而自搖動，非見性搖動。

　　最後佛說：一切眾生，因為無始時來，迷真逐妄，認妄為真，內執四大五蘊組合的色身為實我，外執山河大地諸幻化相為實法（惑）；念念扳緣於動搖不住的塵境，以昏擾相為自己的心性，所以：「遺失真性，顛倒行事。」（業）；既然隨著妄想識心，分別取捨，顛倒行事，作種種業，依業感果，自然輪迴生死（苦）。如是惑業苦三，循環不息，眾生的煩惱與生死，也就無窮無盡。自作自受，自取其咎。此皆是以妄作真，認物為己之過。

　三、約觀河顯見性無遷：

　　阿難聞佛開示，手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動，已經明白，識心虛妄，如客如塵，見性常住不動，如主如空，不再執四大為身，執分別前塵影事的妄想為心，自此身心無礙，故得身心泰然，如失乳兒，忽如慈母，合掌禮佛，以謝法乳之恩。但仍未明身心之中，何者是妄？何者是真？內心非常渴望，密請佛進一步作明確的指出，現前身心之間，真妄虛實，何者是生滅法？何者是不生滅法？

　　當時在座聽法的波斯匿王，即離座起立對佛說：我未見佛聞法之前，曾見有些外道，都說人死如燈滅，名為涅槃，現在我雖然遇佛聞法，但心中仍然有點懷疑，請佛慈悲開示，如何證明此如主如空，沒有動搖的見性，就是不生不滅的真性呢？關於這問題，不止是我想知道，就是法會大眾，未証聖果的有漏凡夫，都願意樂聞！仁王經說：匿王與釋尊，過去同在龍光佛處行菩薩道，當時釋尊位在八住，匿王位在四住，可知匿王是內秘菩薩行，外現國王身，助佛教化的大菩薩。

　　佛即問波斯匿王：汝此四大組合的色身，究竟是如同金剛一般堅固不壞？抑或是無常變壞的呢？王答；我今此身，終從變壞。佛言：大王！汝現在不是仍然生存在世間嗎？你怎麼知道此身體終於會變壞？王言：世尊呀！我此無常變壞的身體，雖然未曾死亡，但現在已經念念遷變，新陳代謝，好像香火成灰，灰落火新，火又成灰，如是消磨不息，所以我「決知此身，當從滅盡。」

　　佛言：是的，大王！你現在已經老大了，面貌亦不像童年一樣了，你有何感想呢？波斯匿王非常傷感的說：我童年時，膚色潤澤，面貌可愛，漸漸長大，血氣充沛，精神飽滿，非常強壯；而今接近衰老，容顏憔悴，精力不繼，髮白面皺，將不久於人世囉！佛言：大王！你不是忽然間變成這個樣子吧？王言：當然不是突然衰老，而是變化密移，漸漸由少年、而青年、而壯年，再由壯年而老年。其實，二十歲時，雖是少年，但容貌已經不同十歲，三十歲時雖說壯年，但容貌又衰老於二十歲時，乃至現在六十有二了，回顧五十歲時，體力仍然很強壯，顯然六十歲，又衰老過五十歲。唉！寒暑遷流，何止十年一變，實則年年在變，何止年年在變，而且月月日日都在變，再詳細觀察，念念之間都在變，時時刻刻都在變，剎那剎那不停的變。佛告大王：你因為身體不斷的變，知道你終會滅盡，但你又是否知道，在變滅的身體之中，有不變滅的個性呢？王合掌言：我實在不知道。佛言：讓我現在告訴你，在不斷變滅的身體中，就有不生滅性。

　　雖然，但仍須借助無常變壞的色身，以顯內在不滅的見性；所以佛問大王：汝幾歲時曾經見過恒河水呢？梵語恒河，又名殑伽河，譯名福生河，或吉祥河。其沙細如粉，位在祇園精舍之前，佛說法往往喜歡舉恒河沙以喻數目之多。當年印度風俗，人民大都敬奉天神；俗人生子，三四歲時，必須攜同前往天神廟拜祭，求神保祐；匿王生於印度，當然亦不例外。所以答言：「我生三歲，慈毋攜我，謁耆婆（長壽）天，經過此河，爾時即知，是恒河水。」佛言：大王！你的身體念念變異，漸漸衰老，但你三歲時見此恒河水的見性，與十三歲時見恒河水的見性，有何分別？王答：實無分別，直至現在六十多歲了，見恒河水的見性，亦與當年無異。顯然能見恒河水的見性，未因年齡的增長而改變。佛進一步追問：大王！你現在傷感自己，己經髮白面皺，你的面部一定皺過年青時代，但你觀河的見性，有沒有童年與老年的分別呢？王言；沒有！佛言：對了，你因面皺，知其有變，因其有變，知有生滅；但你見恒河水的見性，并未曾因時而異，沒有變皺，當然是沒有生滅。佛的意思是說：大王！你應該明白，人由四大組合的身體，雖然有生滅，但人見聞覺知之性，即第八阿賴耶識，并不因色身的生滅而有生滅。因此，當人一期壽盡，捨生趣生之時，可以去後來先作主翁；它雖然不能把你今生所積蓄有形的財物帶走，但卻可以將你今生所作無形的善業或惡業帶走，作為你來生果報體幸福與不幸福的主要因素。為甚麼你要相信斷見外道的話：「都說此身，死後全滅」？當時波斯匿王與在座大眾，聞佛開示，得知見性常住不滅，可以捨生趣生，繼續修行，終有一天圓成佛道，頓除心中積疑，所以非常歡喜踴躍，得未曾有！可是在阿難聽來，卻滿懷疑惑，因此引起下面另一番的辨見。

　四、約垂手顯見性無減：

　　阿難認為，既然在遷變不住的色身中，有不遷變的見性，即此不變的見性，就是眾生的真心，顯然真心未失，為甚麼佛在前面，怪責我們「遺失真性」呢？因此，即從座趕，長跪白佛：「世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」當時，佛即垂金色臂，問阿難為正為倒？阿難言：世間人皆以此為倒，若果如來豎臂，上指於空，則世間人名之為正。佛告阿難，手生成就是這樣，可以運用自在，根本就無所謂正倒，世間人認為手有正有倒，已經是迷了，若再執著一定要上指為正，下垂為倒，豈不是迷上加迷？

　　佛的手臂，譬喻眾生的真心，佛垂手之倒，喻阿難的色身，佛豎手之正，喻佛所証的清淨法身。佛垂手豎手，其臂不失；等如真心，眾生在迷，生死輪迴，不減不失，諸佛悟證清淨法身，不增不得。不過，佛隨悟淨因緣，背塵合覺，熔妄純真；眾生隨迷染因緣，背覺合塵，迷真逐妄；二者比較，如來之身名正遍知，阿難及諸眾生的身，號性顛倒。并命阿難於現實身心之中，審慎諦觀，何處名為顛倒？欲令阿難尋求「顛倒」之相了不可得，即可豁然大悟，得入如來正遍知海。奈何阿難等迷失真性已久，「不知身心，顛倒所在。」一時不知所措，唯有雙目直視，瞻仰於佛，目不轉瞬，期待佛再為開示。

　　於是佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，引用昔日所說：「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。」的言教，告訴阿難：「汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。」色、指五根六塵等十一種有形象的物質（相分），心、指八種識心（見分），諸緣，指能生色法的親因緣與增上緣，以及能生心法的親因緣，增上緣，所緣緣，等無間緣。心所使，是指遍行五，別境五，善法十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定法四，總共五十一個附屬的心理現象。諸所緣法，指二十四種不相應行，還有六個無為法，合成百法，此百法概括世出世間，一切有形無形諸法。佛意是說：我以前常常說及，世間與出世間，所有形而下學的物質界，以及形而上學的精神界，皆是「唯心所現」。此能現諸法的心，并不是汝阿與眾生所慣用的妄想分別識心，而是能為一切法所依的本覺真心。此真心廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，等如無窮無盡的虛空，本身非物，但能包容萬物，所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」能夠理解諸法，唯心所現，不住不著，不執我執法，即名正遍知；若然不知萬法唯心，橫起遍計，妄生取捨，就號性顛倒。是以正遍知，性顛倒，包括汝阿難內在的身心，以及外面的世界，皆是此真精妙心中，所幻現的物象。汝等錯認此唯心所現的身心與世界，為實我實法，已經是妄想執著，認悟中迷了，若再執此迷情，以為是真心，豈非妄上加妄，迷上加迷？

　　接著，佛再說明，眾生最初迷真起妄，是因為「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相成身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。」晦昧，是無明業相，指眾生最初一念不覺妄動，轉本有智光為能見的能見相，而能見相欲有所見，致使性空變為頑空的境界相，所以晦昧為空，就是無明不覺生三細。

　　「空晦暗中」以下，是展示境界為緣長六粗的過程。由於頑空的境界相，與無明妄動的能見相對立，能所分別，是智相。分別不己，是相續相。結果於晦昧的頑空中，結暗境而成為四大的色法，是名「空晦暗中，結暗成色。」再由境牽心，因心取境，心境和合，成為有形相，有思想的眾生，即是「色雜妄想」的執取相。色法原本無知，今反而有知，心法原本無形，今反而有形，便成「想相成身」的計名字相。同時因意識與意根，不斷的扳緣前五識所落謝的影子，終日昏昏；而前五識又不停的扳緣於色聲香味觸等五塵，鍥而不捨，終日擾擾，成為「聚緣內搖，趣外奔逸。」的起業相。既作業必然隨業流轉生死，是業繁苦相。眾生由一念不覺，生三細，長六粗，皆因不了解見相二分，依他幻有，而生遍計執著，認物為己，以昏擾之相，作為自己的心性。一迷為心，決定執此妄心，在於色身之內；不知內的身心，外的山河大地，都是妙明真心中，所幻現的物象。

　　佛又引大海為例，以顯示眾生的顛倒相。大海，是眾流的總匯，廣大無涯；今言百千大海，是表示極其深廣。用以譬喻眾生的真心，廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，深廣無有邊際。但有人不知大海深廣無涯而捨棄之，只執著大海中一浮嘔如是渺小的面積，已經是迷惑無知了，若更執著此一浮嘔如是渺小的面積，以為就是大海整體總面積的全貌，豈不是迷上加迷？眾生正是這樣，從真起妄，遺失真性，認悟中迷的見相二分，而起我法二執，已經是迷了，若再執此昏擾擾相以為心性，認妄作真，當然是迷上加迷。等如手原無倒正可分，卻要執著手有倒正，已經是妄想迷情，若更認為下垂為倒，上指為正，同樣是迷上加迷，因此佛說阿難等，是迷中倍人，非常可憐可憫。

　五、約標指顯見性無還：

　　阿難聞佛前番開示，已悟真心未失，但仍然執著扳緣的識心，能聽法悟道，似有無限功能，不宜捨棄；至於佛所說的真心，雖然廣大周遍，猶如百千大海，但仍然未敢認為是自己的本元心地。殊不知真能聞法悟道的，全是真心的功德；而諸佛說法，目的就是要令人因言悟道，藉教明心，拾回迷失已久的真心。若以緣心分別，怎能悟道？是以佛斥責阿難：汝等尚以緣心聽法，致使我所說的法，亦變為汝所緣之境，既有能緣所緣，怎可以證入清淨寂滅的法性？例如有人，以手指月示人，對方應該循著手指的方向，而看見天上的明月；若然執著所標的手指，以為就是月亮了，何止迷失真月的所在，亦不認識人的手指，何止不識人的手指，甚至連明暗都不分了，因為月體明亮，手指無光呀！

　　月如見性，指月的人如佛以言教說法，開示眾生不生不滅的見性；眾生應當因教觀心，悟證見性不生不滅的理體。今阿難等以緣心聽法，分別佛的言教，執教迷心；何止亡失見性，而且亦不明白佛的言教。等如有人觀指，以為是月體一樣，豈獨亡失月輪，且亦不識其指。佛的言教，以名句文為體，沒有覺照的功能，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如月體之明。阿難以緣心聽法，不依教觀心，反而以分別言教的緣心為真心，何止是迷心迷教，抑亦不知覺與不覺，如人觀指為月，指之與月，無所了別。

　　佛再引旅客與亭主為喻，說明見性無還之理。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，喻妄心緣境，念念生滅不停；亭主無所去，喻真心常住，寂照不二，物來照物，物去不隨。佛言：如果妄想識心，真的是汝阿難的真心，就應該離塵有體，如亭主人，無有去來。為甚麼現在此分別我說法聲音的識心，離開我說法的聲塵，就沒有分別的體性呢？

不止是分別我說法聲音的識心，離麈無體，還於聲塵；即使是分別我佛相好莊嚴的分別心，亦是因佛相好而有，若然離開佛相，亦無分別的體性，而還於相。甚至因香、因味、因觸，因法而有的分別心，若然離開香味觸法等麈境，一樣沒有分別性存在，而還於香味觸法等前塵。

　　此離麈無體的分別識心，既非是根所緣的色塵，亦不是三乘聖人所證的空性，外道認為此「非色非空」的識心，是能生萬物的神我。阿難執分別佛音聲而有的識心為自我，是粗中之粗，外道執分別非色非空而有的識心，是細中細；若粗若細，同是顛倒妄想執著，離塵無體，各有所還，是客非主，怎可以執此客塵的妄心，認作主人的真心？

　　阿難又請佛宣說：「妙明元心，云何無還？」佛言：姑且就汝阿難見我相好的見性而言：雖非妙精明心，仍然有能所對待，是迷後所起的見分，猶如天上的第二月，因人捏目而見，并非水中月影，終不可得；但能仰觀，放手不捏，便見真月。譬喻見分的見性，是依真心而幻現，但不執著，當體即真，此即帶妄顯真。

　　佛繼續詳細說明，見性所見的明暗通塞色空等前塵，皆因外境而有，是以各有所還。例如：明因日間，天朗氣清而有，日盡夜來，明滅暗生，明亦隨日消失，所以明還於日；暗因夜裡大地無光而生，夜盡天亮，暗相亦隨夜而滅，是以暗還於夜。其餘通塞色空亦然，唯獨此能見明暗通塞色空的見性，不因境有，是以無還。如果說見性是因明有，暗生明滅之時，見性己還於明，就不可能再看見暗；今仍能見暗，可知見性非還於明。反之，見性若因暗有，則明時無暗，見性應還於暗，不能見明；今仍見明，可知見性非還於暗。其餘通塞色空亦復如是。可以還的明暗通塞等前塵，當然不是汝阿難的真心，此能見明暗通塞而無還的見性，不是汝阿難的真心又是甚麼呢？可惜汝阿難以及一切眾生，迷惑無知，致使喪失本妙明淨的真心，作種種業，隨業流轉，枉受生死，在佛看來，實在可憐可憫。

　六、約周遍顯見性非物：

　　阿難雖然已知見性無還，但又問佛，云何得知，此無還的見性，就是我的真性？故佛再借所見外境遠近諸物，以顯見性非物。外界諸物千差萬別，能見諸物的見性，原無差別，即此無差別的見性，就是汝阿難的真心。汝阿難若是固執見性是物，則汝阿難亦應該可以看見我佛的見性。如果說：汝我同見日月宮時，就是看見我的見性了，那麼，當我不見外物之時，汝為甚麼又不能看見我的見性呢？既不能看見我不見物時的見性，可知見性非物，即此非物而又周遍的見性，就是汝阿難的真心。還有，若果見性是物，物亦當是見，則汝阿難見物之時，物亦當見汝，然則無情之物，與有情的見性，混雜不分，果然如此，物我混亂，則有情世間，與器世間，又如何安立？但事實上，當汝阿難看見外物之時，此見性既非是物，亦不是我佛的見性，不就是汝的真心嗎？為甚麼自己懷疑自己的真心，反而執取我的言教，以求真實，豈非顛倒？

　　阿難不知，見大見小，皆因所見的前塵而殊，并非見性的本身有大小差別。遂又計執，見閻浮提時，見性周遍，退歸精舍，唯見一室，究竟是見性縮大為小？抑或是被牆宇夾令斷絕？佛告阿難：世間事物，雖有大小內外種種差別，但皆屬所見的前塵，并非見性本身有大小差別。等如虛空本無方圓，若然在空間，放一圓形的東西，則此東西之中間，就有圓形的空間出現，如果再放一個方形的盒子，則此方形盒子的中間，就有方形的空間出現，所以方圓之相在於器，非在於空；若想取消圓空，或方空，但除其器，不應該說，更要除去虛空的相。見性亦然，本無內外大小差異，見大見小，是在於境非在於見。因見性不變而隨緣，故能見大見小；雖隨緣而不變，故見性本身非有大有小。眾生不知，不變隨緣，隨緣不變之理，內執身心為實有，外執諸物為我所有，故於外界事物之中，見內見外，觀大觀小，分別取捨，為物所轉；若能覺悟諸法唯心所現，如空中花，水中月，幻妄不真，無所取捨，內不為自我身心所束縛，外不為前塵物象所轉，便能轉物，同於如來，身心圓明，而能一多無礙，大小相容，廣狹自在。

　　以上一至六番辨見，總顯依他起性的能見分——見性，不動不遷，常住周遍，不因境有，離塵有體；不同於遍計執性的妄想識心，是帶妄顯真；以下四番辨見，顯見性就是純真無妄，絕對待，離能所的真心，是即妄即真。

　七、約無是非是顯見性唯真：

　　阿難聞佛多番開示，見性不動，見性不遷，見性無還，見性周遍，就是真心；於是幻想有一屬於真心的見性，現在眼前，與自己現前的身心分隔為二。於是又分別，此見性既然就是我的真心，我今對佛問答的身心，又是甚麼？事實上，我對佛問答的身心，卻有實際分別的作用，而此現在我前的見性，卻沒有分別的功能。既不可能分別我的身心，又怎能分別外界的事物？還有，若此見性，實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該被真心之所見，何以現在見性不能見我的身心，而我的身心反而能見此真心的見性呢？

　　此正是迷物為己，將己作物，認為四大緣影的身心是能見，自己本有的真心不能見，殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性的功能。阿難竟然執迷不悟，而對佛言：「見性實我，而身非我。」意思是說：如果見性實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該非屬於我，而變成身外之物了！而今見性不能見我的身心，我的身心反能看見真心的見性，何異如來先所責言：「物能見我」？此中道理，實在難明，請佛慈悲，再開導我等未開悟的人。

　　因此，佛告阿難：如果真的如你所說：見性是在你的眼前，你真的能夠看見的話，見性便同於外界的物質，是存放在一個固定的地方；那麼，你應該在外界所有的事物中，可以指示出來，此是見性，此非見性。現在我與你阿難，同坐在祇陀林中，遍觀近處的樹林殿堂，高至日月宮殿，遠至精舍對面的恒河，你阿難試於我的獅子座前，舉手指示，陰者是樹林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通達的是虛空，如是乃至，一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，確實有一見性被你身心所見，你就應該指出那一種是你的見性。假如說：虛空是你的見性，則虛空已經變成見性了，甚麼是虛空呢？若果物是你的見性，物已經變成見性了，將何以為物呢？你今既然於萬象之中，不能指出何者是你的見性，可知你說：見性是在你身心之前，只是你的妄想情執而已，事實不然。

　　佛又恐阿難轉計說，見性確實是在眼前，不過是藏於萬象之中，不容易發覺而已。所以命阿難可於萬物中，微細分析、解剖現象，看看是否可以找出見性來，猶如指示其他事物一樣清楚分明，無有疑惑！結果，阿難言：「舉手所指，縰目所觀，指皆是物，無是見者。」佛即印證：「如是！如是！」之後，再命阿難，於諸物象中，指出何種不是見性。結果阿難於萬象中，又「微細發明，無非見者。」佛又印証：「如是！如是！」因為見性隨緣不變，故指不出何者是見；見性不變隨緣，故指不出何者非見，可知見性無是無非，正是絕對待的真心。

　　可是法會大眾，未証無學聖位的人，不知無是無非，正是清淨實相。即使阿難自己雖然說：找不出無是見者，亦找不出無非見者，不過是為情勢所逼，不得不這樣說而已，并非悟得或親証此理。是以：「茫然不知，是義始終，一時惶悚，失其所守。」佛見其驁怖至此，實可憐憫！所以安慰阿難與諸大眾言：「無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，」不同於外道矯亂的論說，汝等應當諦實思維，自然可以悟明因心，圓証佛果；不要辜負自己一再請求佛開示，以及仰慕於佛的情懷。

　　當時，文殊師利菩薩，即起座禮佛，說明法會大眾，是因為不知見性與色空之間，無是見與無非見的道理，所以驚怖不安，并不是因為善根淺薄，不信佛語，而懷疑佛所說：同於外道矯論。希望如來大慈大悲，再詳細說明，外界的萬物，與內在的見精，二者之間，無「是見」與無「非見」的道理。

　　因文殊菩薩，代表大眾啟請，故佛對文殊菩薩說：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，本無所有。」「見」是指三細中的能見相，「見緣」是指三細中的境界相；「想」指眾生的六種識心，「相」指眾生的六根身相。見與見緣，是依他起性；想相是遍計執性。因為諸佛圓證，諸大菩薩分証首楞嚴王大定，了達遍計本空，依他幻有，猶如空中的花朵，水中的月影，本無實體，徒有假相而已。所以在諸佛與大菩薩的眼中看來，眾生的見相二分，以及所執著的身心世界，本無實體，其體即是諸佛所証的菩提妙淨明體，離言絕相，怎會於其中間，有是或非是呢？

　　佛又引文殊菩薩為例，文殊菩薩唯一無二，故無是、無非是；以例諸佛所証的菩提妙淨明體，唯是一心，更無二法，故亦無是、無非是。佛問文殊菩薩：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一個文殊，名為是文殊？然則便成為兩個文殊，不然便是唯一無二，更不應該說：全無文殊。文殊菩薩體會佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更無另外一個文殊，名是文殊。為甚麼呢？若真文殊外，更有一個是文殊者，便成為兩個文殊了，但我今日並非全無文殊，不過於真文殊的實體中，不說是文殊，及非文殊而已。文殊喻妙淨明體；唯一文殊，更無文殊，喻唯一真心，更無別法。然我今日，非無文殊，喻妙淨明體，雖然無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，不是斷滅。

　　佛就此比例，說明見性與諸物象，亦是一樣，唯是一心，同是諸佛所証的無上菩提淨圓真心，不過眾生迷此真心，轉妙明為無明，轉真覺為不覺，遂妄現色空的相分，及能見的見分；正當妄現見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。猶如人發夢，被大水所溺，或為大火所燒，不待醒後，不見水火，就是正在夢中，被溺或被燒時，雖然恐怖萬分，其實何曾真有水火出現？又如人用麻造繩，麻雖然變成一條條的繩子，但繩子的本身，原本就是麻。若執著繩子的形象，而忘記麻的本質，已經是迷了，若更執著繩的影子以為是蛇，豈非迷上加迷？麻喻妙淨明體，繩喻見相二分，不知見相二分，是依妙淨明體而幻有，已經是迷真起妄了；若再執著因見相二分而起的分別妄想識心為真心，豈不是認妄作真，迷上加迷？

　　佛再舉天上的明月為喻，天上唯有一個月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁邊，見有第二個月；此第二個月，只是真月的影子而已，天上根本就沒有出現第二個月，怎可以說：這個是真月，那個是假月？同樣道理，見相二分只是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不應該說：真心之外另有見相二分。

　　前言：「妄為色空」，是說從真起妄；
　　今言：「但一月真」，是顯妄本屬真。阿難與諸眾生，由無始時來，皆因不知依他幻有，種種發明，執我執法，分別人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，墮落生死漩渦中，長期作業流轉，致使真心不失而成失。但事實上，見與見緣，并所想相，元本就是妙覺明性，是以阿難於萬象中，指不出那一種是見性，那一種不是見性，若能因此覺悟，妄想就是真心，則真心非得而成得。

　八、約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然：

　　甚麼是因緣？甚麼是自然？

　　因緣，是世間諸法生起的主要原因，自從佛覺悟宇宙人生的原理後，就告訴我們，世間所有一切事物的真相，無不是從因緣生，所謂：「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」用以破除外道所執，神我的自然。因為外道修習非想非非想定，限於智力，未能突破煩惱，進入滅受想定，引發無漏智慧，遂執此境界，立為神我，認為此神我是自然的，而且廣大周遍，不生不滅，是宇宙萬物的生因。

　　阿難始終用扳緣心聽佛說法，因聞佛前面多番開示，見性不動，見性周遍，見性常住，性非生滅，遂疑佛所說的見性，同於外道所執神我的自然。同時想起佛昔日曾在楞伽山，對大慧菩薩說：「彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。」於是又懷疑佛語，前後矛盾。為了解除心中的疑惑，再求佛詳細開示，希望獲得真心，免墮邪道。

　　佛對阿難言：我在前面，多番運用權巧方便，引喻舉例，種種開示，無非是想說明真妄二種根本，令汝等捨妄歸真，得成佛道；可是你猶末悟，反而懷疑我前後所說矛盾，或同於外道所說的自然。如果真的如你阿難所說：見性是自然的，就應該於明暗空塞等前塵中，指出見性的自然體性。如果說：所見的明相，是見性的自然體，就應該明時有見，暗時無見，當明滅暗生時，怎能見暗？今既見暗，可知見性不是以明相為自然體。若果以空為見性的自然體，就應該有空有見，無空無見；塞時無空，不應有見。今既能見塞，可知見性亦不是以空為自然體。其餘以暗以塞為見性的自然體，道理亦是一樣。見性既能見明，又能見暗，既見空，又見塞，可知明暗空塞等塵境，都不是見性的自然體。

　　佛破妄執自然，阿難又轉計因緣。但見性的本體，既然即是諸佛所証的本覺妙明真心，豈是因緣生法？所以佛又破見性，非因明、因暗、因空、因塞而生，亦非以明暗空塞為助緣而有。見性若因明有，明為見性的生因，則暗時無明，見性亦應隨明相而滅，又怎能再見暗？今既能見暗，當知見性非因明有。因暗、因空、因塞亦復如是。

　　再說：見性若緣於空而有，以空為見性生起的助緣，則塞時無空，見性亦應隨空滅，不能見塞；反之，「緣明緣暗，同於空塞」一樣。今既能見明，見暗，見空，見塞，可知見性亦非以明暗空塞為助緣而有，正顯見性離緣。見性不變而能隨緣，所以萬有繁興，不同外道所執的自然；若說見性體即自然，則失其隨緣的作用。見性雖隨緣而體不變，故能超越萬象，不同佛昔日權教所說的因緣；若說因緣，必失其不變的本體。因此，佛的結論是：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。」

精覺妙明，是指依他起的見性，亦即是眾生本具的如來藏性；此性純真無妄名精，對境明了名覺，雖無相而能照見一切相名妙明。此精覺妙明的真心，非因明暗空塞或緣明暗空塞而生，但此真心有隨緣的作用，亦非外道所執的自然，故言：「非因非緣，亦非自然。」是破除凡夫與外道的迷情；即下文所說：「此根初解，先得人空。」就可以証得小乘極果。

「非不自然」，在非不自然之前，應加一句「非不因緣」，是以非遣非，不但因緣自然非，即非因緣、非自然亦非，此即下文所說：「空性圓明，成法解脫。」是破除二乘聖人的法執。

「無非不非」，是以無字雙遣非與不非，不但非因緣、非自然要非，即非不因緣、非不自然亦皆非。即下文所說：「法解脫已，俱空不生。」破權乘菩薩的微細法執。

「無是非是」，是指有，非是指空，權乘菩薩，認為必須離空有二邊，然後可以證入中道；今以無字遣之，說明無二邊可捨，唯一中道。

六道眾生，執著因緣、自然；二乘聖人，執著非因緣、非自然；權乘菩薩，執著非不因緣、非不自然；皆是病。無不非，方是藥。無是非是，等如病去藥除，沒有病了，還要藥做甚麼？

「離一切相」，不但因緣、自然要離，非因緣、非自然亦要離，非不因緣、非不自然也要離，是要離，非是亦要離，至此執盡情忘，法法皆真，所謂：「一色一香，無非中道。」故言：即一切法。此即金剛經所說；「離一切相，即名諸佛。」離一切相，是顯空如來藏；即一切法，是顯不空如來藏；離即同時，離即不二，是顯空不空如來藏。離一切相，可以成就妙奢摩他空觀；即一切法，可以成就妙三摩缽提假觀；離即不二，可以成就妙禪那中觀。三觀成，三惑斷，即可契證三菩提，圓成佛道。此正是本經的宗旨，亦是佛說本經之目的。

　九、約二妄合明顯見性非見：

　　二妄指下文所說：別業妄見，與同分妄見；佛引用眾生的二種妄見，說明此絕對待的見性，非見聞覺知的見精。

　　前文對境顯心，所顯依他起性的見分，已非因緣、非自然，何況是絕對待的真心？可是阿難仍然執迷不悟，又引佛昔日所說的權教問佛：如果妙覺明性的真心，一定是非因非緣，何以昔日佛常對比丘宣說見性，具四種緣呢？殊不知佛昔日所說的見性，是指眼識，要「因空、因明、因心、因眼，」等四緣而生；今日所說的見性，是指眼根，所以佛答：「阿難，我說世間諸因緣相，非第一義。」

　　昔日阿難等但求解脫生死，故佛為說：世間一切皆因緣生，緣生無性，當體即空；令其証入諸法空性。今因阿難回小向大，請佛開示成佛法門，故佛為其說第一義諦理，令其先悟後修。無奈阿難不察，引昔難今，佛不得不重顯見性離緣，此離緣的見性，非見聞覺知的見精，而是絕對待、無能所的真見。

　　佛問阿難，諸世間人，如何名見？如何名不見？阿難答：世人憑藉日月燈光，能看見外界種種色象，名之為見；若然缺乏此三種光，在黑暗中，不能看見外物，名為不見。佛則認為，明之與暗，只是見性所對的境界，外境的明暗，自相陵奪，有明無暗，有暗無明，如客如塵，有生滅去來；見性常住不動，如主如空，明暗俱見。不應該說：見明名之為見，見暗名為不見。當知，見性是能見的心，非所見的境；見明時，見性不是外境的明，見暗時，見性不是外境的暗，見空時見性不是外境的空，見塞時，見性亦不是外境的塞，這四種道理是一定的，誰也不能否認，所以說：四義成就，此簡心不是境，境不是心。又外境有明暗空塞等四義，但見性非外境的明暗空塞四義所成就，正顯示見性非因緣，以答阿難所問：「世尊云何，常與比丘，宣說見性，具四種緣」之問。

　　佛再告阿難，汝應該更進一步了解，此離緣的見性，是絕對待，無能所的真見，亦即是眾生的本覺真心；並非前面所說：是心非眼，不動搖、不變遷、不增減，常住周遍的見精。因為見精，只是真心中一念妄動，根境相對的能見相而已，若能於此見分，反觀自心，令根與塵脫，則當觀行力強，伏妄歸真，就可以親自契証絕對待的真心。當此真心見於一念妄動能見明暗空塞的見精時，此真見就不是能所對待的見精（妄見），此真見已離自體中一念妄動的妄見（能見分），此能見分的見精，不能及於超能所，絕對待的真見。又此真見既然已經超越能見所見，豈有見之名字，故連見之名字亦不能及。

所以說：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」

海仁老法師，認為此四句可以用四義解釋：

　　　１、以從真起妄，妄不是真釋：

　　　　　即是從真「見」起於能見明暗之見分的妄「見之時」，此能見明暗的妄
　　　　「見非是」真「見」，妄「見猶離」於真「見」，故妄「見不能及」於真見。

　　　２、以妄知妄見，妄不是真釋：

　　　　　即以能見明暗的「見」分，見於所「見」相分妄境「之時」，能見所見，
　　　　　皆是妄「見非是」真「見」，妄「見猶離」於真「見」，妄「見不能及」
　　　　　於真見。

　　　３、以真鑑妄，真不墮妄釋：

　　　　　是以真「見」見於妄「見之時」，真「見非是」妄「見」，真「見猶離」
　　　　　於能見明暗的妄「見」，妄「見不能及」於真見。

　　　４、以返妄歸真，真不是妄釋：

　　　　　即是當妄「見」歸於真「見之時」，真「見不是」妄「見」，真「見猶離」
　　　　　於妄「見」，妄「見」終「不能及」於真見。

　　本經正意是在第三種，以真鑑妄，真不墮妄。如果能知凡有能見所見，皆屬虛妄，如翳眼見空華，如是信解，不起我法二執，是在名字位中，以真鑑妄，真不墮妄。從解起行，雖屬初心修習，但能了達一切唯心，於能修所修，不生執著，伏粗惑，位在觀行，以真鑑妄，真不墮妄。再從觀行入相似，分證，直至如前文所言：「十方如來，及大菩薩，於其自住，三摩地中，見與見緣，并所想相，皆如空華，本無所有。」是究竟以真鑑妄，真不墮妄。

　　佛的意思是說：此能見明暗空塞的見精，尚且不是因緣自然，何況此純真無妄的真見，怎可以說是因緣自然，或和合與非和合呢？但汝阿難以及其他聲聞人，不發大心，不多聞佛法，狹劣無識，無菩薩度生的弘願，無菩薩平等的大慧，不能理解真心清淨實相的境界；現在我為汝等開示第一義理，就要從聞思修，對於趣往佛果菩提的五十五位真菩提路，應該精勤進取，不得疲惓懈怠。古人根據此，判此經屬於方等時。

　　以上佛說見性離緣，甚至顯見性純真無妄，都是佛菩薩的境界，在我們凡夫與小乘聖人聽來，實在無法明白，因此阿難對佛說：世尊呀！您前面為我等宣說非因緣非自然，又未說明和合與不和合的道理，我等尚未能夠開悟，而今更說：見見非見這麼高深的理論，怎不教我們增加懷疑與迷惑呢！請佛大慈大悲，再次開示關於本覺明淨的真心，佈施我等般若智慧的眼目，以拔除我等沉迷不悟的苦惱。說到這裡，不禁悲哀垂淚，起座禮佛，願意承受佛的聖旨。

　　佛為了憐憫阿難，及諸大眾，所以在開示諸三摩地妙修行路之前，再次教誡阿難，雖然多聞強記，但不肯從聞思修，致使對於空假中三觀，不能明了，現在應該留心諦聽，然後引用眾生的別業妄見，與同分妄見，說明「見見之時，見非是見」的道理。

　　別業妄見，是個人或小數人，由個別不同的業力，所招致的依正二報，彼此不同，所見互異。例如：人見水是可以飲用的飲料，魚見水是可以居住的地方，天人見水是琉璃寶地，餓鬼見水卻變成膿血等。

　　同分妄見，是眾人共同看見，內在的身心，外在的山河大地，包括精神與物質世界。在聖人言：二乘共見真諦理，菩薩共見有眾生可度，有煩惱可斷，有中道可證，都是同分妄見；但證理各有淺深不同，名別業妄見。是以此二種妄見，通於九法界眾生。

　　現在，佛於別業妄見中：以一個眼睛有毛病的人，夜見燈光，別有五色重疊的圓影，而問阿難，此眼睛有毛病的人，所見的五色圓影，究竟是燈光所有？抑或是眼睛的見性所有？如果說五色圓影是燈光所有，為甚麼眼睛沒有毛病的人，看不見呢？如果說此圓影是眼睛有毛病的人，見性所形成之色，則其見性己經變成圓影了，應該不能再看見東西，那麼眼有毛病的人，所看見的圓影又是甚麼呢？

　　佛的意思是說，圓影非燈有、非見有，原本就是虛妄，沒有實體。用以譬喻迷位眾生，在生死長夜中，所見的身心世界，皆因無明不覺的毛病，於真心中幻現三土五陰的影子；三土五陰，既非諸佛所證的如理有，亦非是諸佛能證理的如智所成。如果說：三土五陰是如理有，則無煩惱的諸佛菩薩應該同見，何以諸佛菩薩，於其自住的正定中，不見有三土五陰可得？若果三土五陰是如智所成，如智已經變成三土五陰了，誰來能見此三土五陰？三土聖凡所見的三土五陰，又當名何等？今三土聖凡既然仍能看見五陰，可知如智末失。亦不應該說：如智中具有此三土五陰，若果如智具此三土五陰，諸佛菩薩應該同見，今佛菩薩不見有三土五陰可得，可知三土五陰，非如智有，此是破雙即。

　　又五色圓影，若是離燈別有，則其他几案棹椅等東西，亦應該有圓影出現，今事實不然。若說圓影離病眼而有，則此圓影，應非病眼人所見，但事實上，正因為病眼始見圓影？譬喻三土五陰，非離如理有，亦非離如智有。若離如理有，便成心外有法，實則一切唯心，心外更無別法可得，不應該說離如理有三土五陰；若說三土五陰，是離如智無明不覺的毛病——能見分而別有，則應非能見分所見；今眾生所以見有身心世界，皆因有能見分，若離能見分的妄見，則無身心器界可得，然則身心世界，豈是離能見分而別有？此破雙離。

　　正因為三土五陰，非即是如理、如智有，亦非離如理、如智有的緣故，汝阿難等應該提高觀智，理解此光明之色，實在於燈；但因眼病，始見圓影。病眼人因見燈光而有圓影，所以此圓影非離燈而是見有；但由於病眼才見，所以圓影又非離見而是燈有；可知能見的眼，與所見的圓影，都是毛病。若用無病的眼睛，看病眼人所見的圓影，知道能見所見都不正確，都是毛病；則不應該說：此圓影是燈有，是見有，或說非燈有，非見有。

　　譬喻諸佛所証的如如理，本具真善妙色，因眾生一念不覺妄動，迷真起妄，轉本有智光，為能見的見分，因有能見的見分，遂有所見的相分，見相對立，於是形成內的根身，外的世界，三土五陰，人我是非，一切煩惱，由是而生。眾生因迷如理而有三土五陰，所以三土五陰，非離如理而是如智有；但由如智無明不覺的毛病，始見有三土五陰，所以三土五陰，又不是離如智而是如理有。若果能夠知道三土五陰，皆因如智能見分的毛病，此即是「見眚非病」，亦即是真見見於妄見（能見分）之時，真見非是妄見。不應該說：此三土五陰，是如理有，或是如智有；於其中間，又說非如理有，非如智有。

　　佛又引用第二月為例，因眼睛被捏，於真月亮的旁邊，幻見有第二個月亮，其實，是沒有第二個月亮的實體。有智慧的人，就會明白，此第二月的出現，是因捏目而有，不捏則無。不應該說此第二月，是真月的原形，或非是真月的原形；更不該說：此第二月是離見有，或是非離見有。此病眼人所見的五色圓影，亦是一樣，不可以說，是燈非燈，是見非見。以上總明，妄本依真，離真無妄；猶如狂華依空，離空無華。

　　至於同分妄見，是指眾人共業所感，共同所見的事物，一樣是屬於妄見。佛說：我們現在所居住的地方，是屬於娑婆世界，四大部洲中的南贍部洲。南贍部洲的周圍都是大海水，於其中間的陸地，共有三千洲。其中最大洲有二千三百個國家，其餘小洲，或有數百，或有數十個國家，甚而少至只有二個國家。其中一個小國，由於人民共造惡業，共同看見天上很多不祥的景象；但其餘一個小國的居民，根本就沒有看見。由於此國人同見，名為同分，由於彼國人不見，故知屬於妄見。譬喻九界聖凡同見三土五陰，故名同分；十方如來，及諸菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有，故証明九界聖凡所見，同屬妄見。

　　佛為徹底解除阿難的迷悶，特別將前面所說的二種妄見，進退合明，顯示凡有能見所見，皆是虛妄；能知虛妄，便是真見。當真見見於妄見之時，此真見并不是妄見，而是阿難等所尋求的大慧目。

佛首先引別業妄見的人，因病眼所見的圓影，進而比例阿難及諸眾生，所見山河大地的同分妄見。彼病眼人所看見燈光圓影，雖然似是眼前所對的境象，但非實有；究其原因，只是眼睛有毛病所引起，而眼有毛病，又因眼睛過於疲勞所致，並非燈色所造成。若能知此圓影，全由眼病所現的假象，幻有非真，就不會分別計較，此圓影是燈有，是見有，或非燈有，非見有等種種執著。譬喻九界聖凡所見的三土五陰，皆由三煩惱而幻現的假象，而三煩惱正是菩提智眼的無明妄動所導致，並不是如如理有。若能了解三土五陰，皆因三煩惱所引生，似有非真，不生執著取捨，就不會招致流轉生死的過咎。此即是以真見鑑於妄見，真見不墮於妄見；真見猶離於妄見，妄見不能及於真見。

　　同樣道理，阿難與我們所看見的山河大地，皆是菩提智眼的毛病，引起見相二分所幻現的假象，雖似現前境界，實無自性，其性就是眾生的本覺妙明真心。由於眾生迷此真心，發生能見所見的毛病，遂幻現內在的六根，與外界的六塵，所以見相二分，與根身器界，同是智眼的毛病。此即是從真見起於妄見，妄見不是真見；妄見離於真見，所以妄見不能及真見。

　　如果本覺妙明的真心，覺悟見相二分，能所皆妄，就不是病眼的妄見而是真見。此真見既然已經覺悟，此能見所見俱皆虛妄，則此覺性的真見，必不墮於妄見之中，此即真見見於妄見，真見不是妄見（見見之時，見非是見）；既然是真見見於妄見，真見不是妄見，就不應該名此真見，是六根見聞覺知的見性了（見猶離見），因為六根的見聞覺知，是能所對立，而此能見於妄見的真見，是超能所，絕對待的真心，又豈是妄見所能及（見不能及）？

　　由於真見不是妄見的緣故，汝阿難所見山河大地，及諸眾生，固然是虛妄，就是見佛的三十二相，又何曾是真？所以世間十類眾生，能見的我，所見的世界，都是真見的毛病，並非能見諸相虛妄的真見。如眼有毛病，才見圓影，眼睛沒有毛病的人，絕對不會看見燈光有圓影，所以此看見燈光有圓影的見，就不是真見。此能見諸相虛妄的真見，性本清淨，離能所，絕對待，當然不是六根見聞覺知的妄見，「故不名見」。

　　佛再以一國人所見不祥境象的同分妄見，退而比例一人所見燈光圓影的別業妄見，同樣幻妄不真。圓影因眼病有，不祥境兆，由惡業起；二者所見雖然不同，但同是虛妄無體；究其原因，都是由無始無明業相，引起見相二分所致。

　　若以闍浮提退望一州中的一國人，則一國人所見是別業，閻浮提所見是同分；若以四大洲退望閻浮提，則閻浮提所見是別業，四大洲所見是同分；若以娑婆國退望四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分；若以十方有漏國土及諸眾生，退望娑婆國，則娑婆國所見是別業，十方有漏國土及諸眾生，所見是同分。國土是依報，眾生是正報，依正二報是相分，見聞覺知是見分，覺明妙心，是自証分。依報正報，見分相分，皆是自証分的病源。病源總指苦集二諦，三煩惱是病因，三業障是病緣，二種生死是病相。以此合同分妄見，則見聞覺知，合能見不祥的妄見；國土與眾生，合所見不祥境；覺明妙心，合清淨眼。若以此合別業妄見，則國土與眾生，合五色圓影；見聞覺知，合能見圓影的病眼；虛妄病源，合眼有毛病；覺明妙心，合清淨眼。由於清淨眼有病，故見圓影；喻菩提智眼，有三煩惱病，故見有三土五陰。若達三土五陰，虛妄不實，即三土便是常寂光土，此即是真見見於妄見，真見不是妄見。

　　眾生不知見相二分虛妄，執為實我實法，貪戀三界是和合有；背捨真諦理，是不和合空。又和合是貪，不和合是瞋，不知幻妄執為實有是痴。二乘愛著涅槃寂靜，是和合空，即是貪；厭離三界是不和合有，即是瞋；不達生死涅槃如空中花，水中月，妄生取捨，即是痴。菩薩和合中道是貪，不和合二邊是瞋，不解中道唯心是痴。

　　九法界眾生，皆由和合與不和合貪暊痴等業，隨業受生，流轉生死，所以佛說：「和合妄生，和合妄死。」如果我們明白萬法唯心，反妄歸真，遠離和合有與不和合空，就可以滅除同居土分段生死，圓滿真諦菩提不生滅性。若果二乘聖人，能夠遠離和合空不和合有，就可以消滅方便土變昜生死，圓滿俗諦菩提（道種智）不生滅性。菩薩若能遠離和合中不和合二邊，就可以消滅實報土微細變昜生死，圓滿菩提，究竟不生滅性。由於離妄見，故能轉煩惱成菩提，由於離妄境，故能轉生死成涅槃；回復清淨本然的真心，一証永証，故言：「清淨本心，本覺常住。」

　　佛說：「若能遠離，諸和合緣，及不和合。」（道諦）就可以消滅生死的苦因，而圓滿成就菩提不生不滅的本性（滅諦），証得「清淨本心，本覺常住」的如來藏性。但如何遠離和合與不和合呢？因此，以下佛再解釋，見性與明暗空塞等外塵境界，非和合與非不和合的真義，以顯示見性即如來藏性。

　十、破和合與不和合顯見性即如來藏性：

　　　佛告阿難：由於我前面的詳細開示，你雖然己經知道，本覺真心，超能所，絕對待，非因緣、非自然的道理。但汝猶未明，此本覺真心，元本就是非和合，與非不和合。尚且以妄想情執，認為見性是和合而有，如果見性是與前麈和合而有，無異仍然計執，見性是因緣性。然則，此本覺妙淨的真見，究竟是與明和？或與暗和、與通和、與塞和？如果說：見性是與明和，當你見明之時，何處雜和你的見性？見性屬於內心，明相屬於外境，未和之前，二者有別，雜和之後，是何形象？如朱與墨，未和之前，朱紅墨黑，和混之後，朱失其紅，墨失其黑。今見與明和，若言明強見弱，以明奪見，成為非見，何以見明？今還能見明，可知見性未失！反之，見強明弱，以見奪明，明相全失，而成即見，豈非變成見性自見其見？今見性然仍見明，可知明相未失；既然明相末失，見性亦無虧損，怎可以說見與明和呢？此約義破。

　　再說：凡能和在一起的事物，必是各不圓滿，見性若是周遍圓滿，怎可以容許明相來和？若然明相遍滿虛空，當然亦不能容納見性來和，此約體破。還有：二物相和，必失其名，例如：紅與黃和變成橙色，水與泥和變成漿，若說見與明和，亦應各失其名，今見仍是見，明仍是明，怎可以說見與明和呢？至於見性與暗和，與通和，與塞和亦是一樣，不可能成立。

　　和與合不同，和則必須彼此不分，各失其名，合則一定要大小一致，如蓋與函合，彼此不離。外界的明與暗，一定是彼此互相傾奪，若說見性與明合，如上蓋與下函，附和在一起，不可分離，則明滅暗生，見性亦應隨明而滅。則此見性，就不可能再與暗合了，既不能與暗合，又怎能看見暗呢？

　　佛恐阿難轉計，見暗之時，見性仍然是與明合又何妨？故先破言：若說見暗時，見性仍與明合，非與暗合，則當見性與明合時，但當見暗，不應見明，既不見明，又怎能與明合呢？但事實是見與明合時，了然見明，而非見暗？根據前面所說的理由可知，見性亦不是與暗合、與通合、或與塞合。

　　佛破和合，阿難又對佛言：「如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？」阿難雖然轉計，妙覺真心，與外界所緣的六塵，及扳緣六塵的六識，性非和合，但未敢肯定，仍待佛開示。故佛言：汝阿難現在，又說本覺真心非和合有，究竟是非與明和，抑或非與暗和，非與通和，非與塞和？若非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔。你姑且審察諦觀，何處是明相，何處是見精？在見與明二者之間，自何處起，是明的邊緣，自何處起，是見的界畔？如果不能分疆劃界，怎可以說是非和呢？再說：即使見性與明，各有界限，但見中無明，明中無見，見與明彼此互不相及，則見性自然不知明相所在之處，何以現在，你開眼即可見明？當知事實上，見與明是分不開的，怎可以說非和？同樣道理，若說見性非與暗和、非與通和、非與塞和，亦不可能。

　　非合則離，若言見性非與明合，那麼，見性與明相，彼此必然互相乖違，如牛兩角，互相背向；又如耳根與明相，互不接觸，然則，見性尚且不知明相的所在，又怎能甄別合與非合？準上可知，亦不應該說：見性非與暗合，非與通合，非與塞合。因為見性不變隨緣，故不能說非和合；見性隨緣但體不變，也不能說是和合。說和合與非和合皆不可，正顯見性，離言絕相，離過絕非，就是法爾天然的如來藏性。

　　以見性非因非緣，非自然，非和合，正是空如來藏；見性非不因緣，非不自然，非不和合，是不空如來藏；雙照因緣自然，和合與不和合，是空不空如來藏。此三如來藏，就是奢摩它，三摩，禪那三觀的理體，修行人必須先悟此理體，方可據理起修，全修契理。是以三觀是得成菩提的方便，而圓悟藏性，又為修習三觀的前方便，可以說：圓悟藏性，是得成菩提方便中的最初方便，正是回答阿難求佛開示妙奢它，三摩禪那最初方便之請。以下會四科七大皆如來藏性，無非亦是顯示此理體，令修行人，先悟後修，始可捨識用根，反妄歸真，覺悟成佛。